Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

заключение, совершаемое по правилу закона противоре чия, он называет «инстинктом», а в предыдущем абзаце ра зум, способность мыслить, называет «лишь идиосинкрази ей определенных видов животных». В то же время Ницше вполне однозначно говорит о том, что закон противоре чия, необходимость и действительность которого с точки зрения их сущности поставлены под вопрос, есть «импера тив», то есть что он относится к области свободы, той об ласти, которая не находится где то уже в готовом виде, а создается этой самой свободой. Сущность принуждения, о котором говорится в законе противоречия, никогда не оп ределяется из биологической сферы.

Если же Ницше говорит, что это принуждение есть при нуждение «биологическое», тогда мы не будем навязчивы и назойливы, если, со своей стороны, поставим вопрос о том, не подразумевается ли под словом «биологическое» нечто иное, отличное от того живого, которое представляется как растительное и животное. Если мы постоянно сталкиваем ся с тем, что, восставая против унаследованного понятия истины, Ницше заостряет внимание на почитании за ис тинное, на свершении жизни как жизни творческо пове левающей, тогда не слышится ли в слове «биологическое» нечто иное, а именно то, что обнаруживает сущностные черты творческого вымысла и повеления? Не появляются ли основания по разному называемую жизнь впервые оп ределить, исходя из этих сущностных черт, вместо того чтобы держать наготове неопределенное и запутанное по нятие «жизни», с помощью которого можно разъяснить все и, следовательно, ничего?

Да, Ницше все соотносит с «жизнью», с «биологиче ским», но мыслит ли он саму жизнь, само биологическое «биологически», то есть разъясняет ли он сущность жизни на основании явлений растительного и животного поряд ка? Ницше осмысляет «биологическое», сущность живого, в направлении повелевающего и творческого, перспективного и очерчивающего горизонт начала: в направлении свободы.

Биологическое, то есть сущность живого, он осмысляет со вершенно не биологически. Угроза биологизма настолько далека от его мышления, что он, напротив, склоняется к

533

тому, чтобы даже биологическое в собственном и строгом смысле этого слова (а именно растительное и животное на чала) истолковывать небиологически, то есть, в первую оче редь, человечески, истолковывать в контексте определений перспективы, горизонта, повелевания, творческого вы мысла, вообще в контексте представления о сущем. Одна ко такой взгляд на ницшевский биологизм потребовал бы дальнейшего разъяснения и обоснования.

На вопрос о том, биологизм здесь или нет, мы хотим дать ответ, руководствуясь путеводной нитью вопроса о сущно сти познания и истины как формы воли к власти.

Истина и различие «истинного» и «кажущегося» миров

Итак, на данный момент мы знаем: истина есть почита ние за истинное, а оно, по своей сути, есть перспективная и горизонтообразующая устремленность и обращенность на одинаковое и тождественное как основу постоянства. Как горизонтообразующее опостоянивание (Beständigung)

вперспективе на постоянство познание составляет сущ ность человеческой жизни, поскольку она имеет отноше ние к сущему. Составляя сущностную упроченность чело веческой жизни, познание является внутренним условием этой жизни. Истину как почитание за истинное, то есть принятие за сущее, Ницше понимает как необходимую ценность, хотя и не самую высокую.

Ницшевское истолкование сущности истины умаляет ее достоинство, и в свете предшествующего метафизического господства истинного как в себе вечно сущего и действи тельного такое умаление может очень удивлять. Тем не ме нее ницшевский метафизический проект ясен и ненавяз чив: истина принадлежит жизни как опостоянивание. Сама человеческая жизнь, будучи вовлеченной в хаос, при надлежит ему, как напирающему становлению, в виде ис кусства. То, чего не может истина, совершает искусство: преображение живого в высшие возможности и тем самым

восуществление и свершение жизни посреди подлинно действительного — посреди хаоса.

534

Когда Ницше здесь, то есть в кругу метафизического ос мысления сущего в целом, говорит об искусстве, он имеет в виду не только искусство в узком смысле известных видов. Искусством называется любая форма преображающего, убедительного перемещения жизни в ее высшие возмож ности, и в этом смысле философия — тоже «искусство». Если мы хотим сказать, что для Ницше высшей ценностью является искусство, то данное высказывание только в том случае имеет смысл и право на существование, когда ис кусство понимается метафизически, когда остается откры тым вопрос о том, какие пути преображения оказываются предпочтительными в той или иной ситуации.

Какое то время Ницше склонялся к тому, чтобы считать, что его основная метафизическая позиция определена и обоснована иерархическим противопоставлением истины

иискусства. Истина придает хаосу устойчивость и удержи вается в кажущемся мире в силу фиксации становящегося; искусство как преображение открывает новые возможно сти, освобождает становящееся в его становлении и так со вершает свое движение в «истинном» мире. Тем самым со вершается переиначивание платонизма. Принимая во вни мание ницшевское истолкование платонизма в смысле различия «истинного мира» и «мира кажущегося» можно сказать так: истинный мир есть становящееся, в то время как кажущийся мир есть прочное и постоянное. Истинный

икажущийся миры поменялись своими местами, своим иерархическим достоинством и своим способом существо вания, но в этой перемене и переиначивании как раз и со храняется различие между миром истинным и миром кажу щимся. Такое переиначивание возможно только при том условии, что в основу кладется само это различие.

Если бы Ницше не был мыслителем, если бы он не стоял как одинокий страж в сокровенном средоточии сущего, если бы он как «вечный курортник» на основании прочи танного в сотнях книг подытоживал бы и упорядочивал для своих образованных и необразованных современников ту или иную картину мира и мирозданий, чтобы успокоить себя самого и изгладить возникающие «противоречия», то гда он, конечно же, закрыл бы глаза на те бездны, к краю

535

которых его привела уже представленная им картина мира. Однако он не закрыл глаза, он подошел к тому, что должен был увидеть, в последние два года своих раздумий он про шел до конца им самим проложенный и неизбежный путь.

Мы почти ничего не знаем о его последних мыслях и тем более не можем осознать их подлинную значимость, вве денные в заблуждение тем взглядом, уже превратившимся

вдогму, согласно которому Ницше со времен написания «Заратустры» больше не «развивался», а «только» пытался совершенствовать уже достигнутое. Здесь вообще неумест но вести разговор о «развитии» и создавать какое то пред ставление о нем, но если и думать в этом плане, тогда надо сказать, что еще не известное нам последнее «развитие» ос тавляет далеко позади все те потрясения, которые он пере жил на пути своей мысли.

Сказанное наводит на мысль о том, что в таком случае наш предыдущий рассказ о ницшевском понимании сущ ности истины тоже не может быть окончательным; что мы должны сделать решающий шаг на пути его мысли, кото рый, правда, можем сделать только в том случае, если зна ем все, сказанное прежде, так как самый последний шаг в его сущностном определении истины не совершается вне запно. Кроме того, как это можно было бы определить зад ним числом, он не получается и «сам собой», но происте кает из вновь начинающейся непредвзятости мышления, так как у осмысляющего мышления есть свое собственное постоянство. Оно состоит в последовательности все более изначальных начал, в таком мышлении, которое настолько далеко от мышления научного, что здесь даже нельзя ска зать, что оно ему противостоит. Если ход мысли к воле к власти раскрывает единственную мысль Ницше, тогда по знание и истина только там должны ясно показать себя как форма воли к власти, где они сами осмысляются в их пре дельной сущности.

Уже не раз указывали на своеобразную двусмысленность

вницшевском понимании истины, ту двусмысленность, которую Ницше никогда не скрывает, но которую он не может сразу же одолеть в ее внутренней бездонности. Складывается такая картина: истинное этой истины не

536

есть истинное, так как истинное этой истины означает пред ставленное постоянное, упроченное до уровня суще го. В направляющей перспективе, обращенной к хаосу, это прочное обнаруживается как закоснение становящегося; это закоснение превращается в отрицание устремляюще гося, напирающего; таким образом, такое закоснение яв ляется отходом от подлинно действительного. В результате этого отрицания хаоса истинное как жесткое закоснение никак не отвечает подлинно действительному. Если иметь в виду хаос, то истинное этой истины никак не соразмеря ется с ним и, таким образом, является неистинным, явля ется заблуждением. В уже приведенном отрывке Ницше говорит об этом вполне ясно: «Истина есть вид заблужде+ ния, без которого не мог бы существовать определенный род живых существ». («Der Wille zur Macht», n. 493; 1885). Это положение можно было бы в достаточной мере прояс нить и обосновать на основании всего того, что мы уже рассмотрели.

Но что же здесь двусмысленного? Самое большее, что мы еще можем сказать, звучит так: однозначное определе ние истины как вида заблуждения противоречит обычно му, «одноколейному» повседневному мышлению; возвра щаясь к грекам, можно сказать, что перед нами рбсЬдпопн. Вновь и вновь артикулируемое истолкование истины как заблуждения, как иллюзии, как лжи и как видимости слишком однозначно. О двусмысленности можно говорить только там, где одно и то же осмысляется двояко и различ но. Существенная двусмысленность, которая, таким обра зом, обусловливается не одной лишь небрежностью мыш ления и говорения, наблюдается только там, где двоякое значение одного и того же оказывается неизбежным.

Однако здесь сказано ясно: «истина есть вид заблужде ния», а заблуждение означает прохождение мимо истины, промах по отношению к истинному. Это действительно так, и поэтому заблуждение как бы пропускает истину.

Но только не в том случае, когда в заблуждении (и в нем даже глубже, чем в истинном) истина напирает непрестан но и все более ощутимо! Заблуждение сохраняет свою соот несенность с истинным и истиной, да и как оно могло бы

537

упускать истину, как оно могло бы проходить мимо нее или не замечать ее, если бы ее вообще не было? Всякое заблуж дение (в своей сущности) питается истиной. Таким обра зом, однозначно говоря о том, что истина есть вид заблуж дения, Ницше должен, помимо прочего, вкладывать в по нятие «заблуждения» идею упущения истины, отклонения от истины.

Истина, понятая как заблуждение, определялась как не что упроченное, постоянное, однако заблуждение, пони маемое таким образом, с необходимостью мыслит истину в значении согласия с действительным, то есть со становя щимся хаосом. Истина как заблуждение есть упущение ис тины. Истина есть упущение истины. В недвусмысленном сущностном определении истины как заблуждения истина с необходимостью мыслится неоднозначно, то есть она мыслится двояко: то как упрочение постоянного, то как согласие с действительным. Лишь при условии понимания сущности истины как согласия истина как постоянство может быть заблуждением. Эта сущность истины, лежащая в основе понятия заблуждения, является тем, что издавна в метафизическом мышлении определяется как уподобле ние действительному и согласование с ним, как ÐмпЯщуйт. Согласие не обязательно должно истолковываться в смыс ле отображающе копирующего соответствия. Когда Ниц ше отрицает понятие истины как отображающего соответ ствия и делает это по праву, ему вовсе не обязательно тем самым отвергать понятие истины как согласия с действи тельным. Он ни в коем случае не отвергает это традицион ное и, как может показаться, самое естественное сущност ное определение истины. Оно, скорее, сохраняется как ме рило в противопоставлении сущности истины как упрочения искусству, которое, будучи преображением, есть согласие со становящимся и его возможностями и ко торое по причине как раз этого согласия со становящимся является более высокой ценностью. Однако, говоря здесь о том, что создает искусство в его формах, Ницше упоминает не об «истине», а о видимости. Он знает, что и произведе ние искусства как нечто, чему присуща форма, должно улавливать становление и тем самым также становиться

538

видимостью, однако такой «видимостью», в которой про ступают и являются, то есть просвечивают, высшие воз можности жизни. Поэтому понятие видимости тоже ста новится двусмысленным.

Теперь мы оказываемся в двоякой, перекрещивающейся двусмысленности: истина как упрочение сущего (истина в виде заблуждения) и истина как согласие со становящим ся. Однако это согласие со становящимся, достигаемое в искусстве, есть видимость, а именно видимость как мни мость (застывшее произведение не является самим стано вящимся) и видимость как проступание новых возможно стей в этой видимости. Подобно тому как истина (в виде заблуждения) нуждается в истине как согласии, видимость как это проступание нуждается в видимости как мнимости. Все это выглядит очень сложно, если не сказать запутанно, и тем не менее все это довольно просто в своих отношени ях, если допустить, что мы действительно мыслим, то есть пронизываем своим взором всю структуру сущности исти ны и видимости в их взаимоотношении.

Но если в истине, понимаемой как заблуждение, одно временное предполагается наличие истины в смысле со гласия, если, кроме того, эта истина обнаруживает себя как видимость и мнимость, то, в конечном счете, не превраща ется ли все в заблуждение и видимость? Все истины и виды истины суть лишь различные виды и ступени «заблужде ний» (ср. n. 535). Тогда в действительности нет никаких ис тин и никакой истины. Все есть только видимость и раз личное по виду и степени явление (Scheinen).

Необходимо идти до этих крайних пределов. Это пре дельное (Äußerste) не есть ничто (как могло бы предполо жить слабосильное мышление), и «нигилизм», который здесь возвещает о себе,— это не химера запутанного мыш ления, а утверждение предельной позиции, в которой ме тафизически понимаемая «истина» обретает последнюю глубину своей сущности. Насколько ясно Ницше просмат ривает этот путь, ведущий к предельной основополагаю щей позиции, как с исторической точки зрения он оцени вает значение этого мыслительного поступка, в каком на правлении ищет сущностного изменения метафизической

539

истины,— все это показано в том отрывке, который пред ставлен в книге «Воля к власти» (n. 749; весна—осень 1887 года; переработан весной и осенью 1888 года). Однако мы поймем его только в том случае (да и то лишь прибли зительно), если до конца пройдем ницшевский путь мыс ли, ведущий к постижению сущности истины, потому что сейчас мы еще не там, хотя может показаться, что все уже разрешено, изничтожено и, следовательно, вообще больше не может быть ничего предельного в истолковании исти ны.

Истина как почитание за истинное есть заблуждение, хотя и необходимое. Истина как согласие со становлением есть видимость, хотя и преображающая. Нет никакого «ис тинного мира» в смысле неизменно равного самому себе, вечно действительного. Мысль об истинном мире как о чем то из себя во всем полагающем меру уходит в ничто. Необходимо покончить с мыслью о таким образом осмыс ляемом истинном мире, и тогда останется только кажу+ щийся мир, мир как отчасти необходимая и отчасти преоб ражающая видимость: истина и искусство как основные формы, в которых проявляется явление кажущегося мира. Как обстоит дело с этим миром кажимости? Можно ли, по кончив с истинным миром, говорить о том, что нам остал ся мир кажущийся? Как нечто может существовать в каче стве остатка, если кроме него вообще ничего не существу ет? Не составляет ли тогда этот так называемый остаток все и целое? Не получается ли так, что в таком случае кажу щийся мир есть для себя мир единственный? Как нам к нему относиться и как вести себя в нем?

Наш вопрос звучит так: как быть с «кажущимся миром», который еще остается после упразднения «истинного мира»? Что здесь означает эта кажимость?

Разъяснение сущности жизни в ракурсе присущего ей обеспечения постоянства привело нас к уяснению того, что для жизни прежде всего характерно наличие перспек+ тивы. Живое находится и удерживается в ракурсе своей со отнесенности с кругом тех возможностей, которые в каж дом случае фиксируются таким то и таким то образом: как истинное, к которому приходит познание, или как «произ

540

ведение» искусства. В обоих случаях это определение кон туров, очерчивание горизонта есть утверждение видимо сти. Сформированное выглядит как действительное, но, будучи сформированным и упроченным, оно уже не хаос, а фиксированный напор. Видимость возникает в пространст ве соответствующей перспективы, где в каждом случае вла ствует определенная точка зрения, с которой «соотносит ся» горизонт. Соответственно этому Ницше в 567 записи (1888 год) говорит:

«Перспективность — вот что сообщает миру характер „видимости“! Да разве мир сохранился бы, если отнять у него его перспективность! Ведь тем самым у него была бы отнята и его относительность!»

Однако мы спрашиваем: что случилось бы, если бы эта относительность на самом деле была отнята? Быть может, таким образом мы достигли бы абсолютного? Как будто бы через отсутствие относительного появилось столь желан ное абсолютное! Но тогда почему Ницше так хлопочет о сохранении относительности? Что он под ней подразуме вает? Не что иное, как происхождение перспективного из прозревающе творческого (Durchblick—schaffende) и из ракурса предвидящей и усматривающей жизни. Здесь «от носительностью» называется тот факт, что перспективный круг, очерченный по принципу горизонта, так называемый «мир» есть не что иное как творение «действия» самой жиз ни. Мир возникает из жизненного свершения самого жи вого и он есть только то и так, что и как он есть в своем возникновении. Что отсюда следует? Кажущееся мира больше нельзя понимать как видимость. Через несколько абзацев Ницше говорит:

«После этого у нас не остается и тени какого нибудь права говорить здесь о видимости…»

Почему? Потому что открытие перспективы и очерчива ние горизонта совершаются не на пути сообразования с су ществующим в себе и вообще существующим, то есть «ис тинным» миром. Но если больше нет никакого сообразова ния с истинным, нет никакой оценки, возникающей в соотнесении с ним, тогда как можно мир, возникающий из «действия» жизни, характеризовать и понимать как «види

541

мость»? Осознавая эту невозможность, Ницше делает ре шающий шаг, совершить который он долго колебался,— шаг в то знание, которое должно во всей простоте так вы разить все им знаемое: с упразднением «истинного мира» упраздняется и «кажущийся мир». Но что остается, если с крушением истинного мира рушится и кажущийся, а также вообще различие между ними? Заключительное предложе ние 567 записи (последний творческий год) дает такой от вет:

«Противопоставление кажущегося и истинного мира сводится к противопоставлению „мир“ и „ничто“».

Истина и видимость одинаково терпят крушение; исти на и ложь в равной мере упразднены. Поначалу складыва ется впечатление, как будто истина и видимость вместе разрешаются в ничто, как будто это разрешение означает уничтожение, уничтожение означает конец, конец означа ет ничто, а ничто означает предельное отчуждение от бы тия.

Однако, думая таким образом, мы слишком торопимся и забываем о том, что истина как заблуждение есть необходи+ мая ценность и что видимость в смысле художественного преображения есть более высокая ценность по отношению к истине. Если здесь «необходимость» означает принадлеж ность к сущностному составу и сущностному свершению жизни и если такая принадлежность и составляет содержа ние понятия «ценность», тогда ценность представляет не обходимость и чем эта ценность выше по своему достоин ству, тем эта необходимость глубже.

Предельное изменение метафизически понятой истины

Поэтому с упразднением «истинного» и «кажущегося» миров, а также различия между ними истина и видимость, познание и искусство не исчезают. Тем не менее сущность истины должна измениться. Но в каком смысле и в каком направлении? Очевидно, в том, которое определяется из направляющего проекта жизни и тем самым бытия и дейст вительности вообще, в основе которых уже лежит упомяну

542