Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

.pdf
Скачиваний:
6
Добавлен:
13.03.2016
Размер:
1.79 Mб
Скачать

вечность осмысленного в этой мысли. Таким образом, то, что охватывает мысль о вечном возвращении того же само го, область, к которой эта мысль относится и которую вла стно пронизывает и только так и образует, описывается не путем одной лишь суммирующей констатации, когда все сущее в своей области уподобляется орехам в мешке. Об ласть этой мысли требует предварительного определения; взирая не нее, мы раньше всего надеемся усмотреть что либо от той структуры, которую истина этой мысли сама требует как свою форму.

Область мысли о возвращении: учение о возвращении как преодоление нигилизма

Наш анализ мысли о возвращении был бы слишком по верхностным, то есть мы не продумывали бы ее вообще, если бы всюду не возникал вопрос об этой области. Под «областью» мысли о вечном возвращении мы понимаем единый контекст того, откуда эта мысль определяется, и того, в каком направлении она сама является определяю щей; эта область подразумевает единство сферы ее проис хождения и сферы ее господства. Вопрос об этой области должен наделить мысль мыслей ее определенностью, ибо, будучи максимально всеобщей мыслью, она легко осмыс ляется только как всеобщая, то есть растворяющаяся во всеобщем.

Поначалу кажется, что всякая мысль, осмысляющая су щее в целом, является однозначно и окончательно опреде ленной в своей области, поскольку выражение «в целом» понимается как некая «всеобъемлющая» сфера. И тем не менее это « в целом» — всего лишь слово, которое не столь ко ставит и раскрывает существенный вопрос, сколько за туманивает его. Когда мы говорим о сущем в целом, фразу «в целом» всегда надо понимать как некое вопросительное слово, как нечто вызывающее сомнение, заслуживающее вопроса: каким образом это «в целом» определено, как обосновано определение и как полагается основа для тако го обоснования? Поэтому каждый раз при возникновении

373

любой мысли о сущем в целом вопрос об упомянутой об ласти становится актуальным.

Однако в ницшевской мысли о сущем в целом необходи мо со мыслить и нечто иное, особенное, причем не как не кое позднейшее дополнение, но как предваряющее пред начертание ее возможной формы. Это особенное, при том условии, что эта мысль является основной мыслью фило софии Ницше, затрагивает ее в самом ее существе. Фило софия в своем внутреннем движении мысли есть движение против, однако таким движением является, наверное, вся кая философия по отношению ко всякой другой. Тем не менее в мышлении Ницше движение «против» имеет осо бый смысл. Это мышление не хочет отвергнуть то, против чего оно мыслит, и заменить его чем то другим. Мышление Ницше хочет переиначить, но то, с чем соотносится такое переиначивание, и такое движение «против», представля ют собой не какое то предшествующее или даже современ ное направление какой либо философии, а всю западную философию, поскольку она остается формообразующим началом в истории западноевропейского человека.

Общая история западной философии толкуется как пла тонизм. Философия Платона выступает как критерий для понимания как всей послеплатоновской, так и доплато новской философии. Этот критерий остается определяю щим, поскольку для возможности сущего в целом и для че ловека как сущего в этом целом философия полагает опре деленные условия, в соответствии с которыми определяется лицо сущего. То, что имеет силу в первую и последнюю очередь, то, что вследствие этого является ус ловием «жизни» как таковой, предстает как нечто дейст венное, которое Ницше называет ценностью. Подлинно определяющее есть высшие ценности. Таким образом, если философия Ницше хочет стать движением, направ ленным против всей прежней западноевропейской фило софии в упомянутом смысле, она должна направить себя против утвержденных в этой философии высших ценно стей. Однако поскольку ницшевское противодвижение (Gegenbewegung) имеет характер переиначивания, оно, на

374

правляя себя против высших ценностей, становится «пере оценкой всех ценностей».

Противодвижение такой значимости и такого притяза ния должно быть необходимым. То, что влечет к нему, не может покоиться на расхожем предоставлении и мнении о том, что необходимо преодолеть. То, против чего это про тиводвижение хочет начаться, само должно быть достой ным такого начинания. Поэтому в противодвижении тако го стиля одновременно сокрыто величайшее признание значимости противоборствующей стороны и самое серьез ное ее восприятие. Такая оценка говорит о том, что это вра ждебное основательно продумано, то есть выстрадано во всей его силе и значении. В своей необходимости противо движение должно проистекать из такого изначального опыта и сохранять свою укорененность в нем.

Если вечное возвращение того же самого является ос новной мыслью подлинно ницшевской философии, тогда эта мысль мыслей выступает как противомысль (Gegengedanke). Сущность этой мысли и ее осмысления есть удержание истинным в ранее разъясненном смысле слова: вера. Поэтому мысль о вечном возвращении того же самого есть противоборствующая вера, противовера (Gegenglaube), несущий и ведущий настрой во всем проти водвижении. Эта вера сама укоренена в том опыте преды дущей философии и западноевропейской истории вообще, из которого берет свое начало необходимость противодви жения как переиначивания в смысле переоценки.

Каков этот опыт? Какая переживаемая в нем нужда вы нуждает к повороту, необходимому повороту в сторону пе реоценки и, следовательно, полаганию новых ценностей? Речь идет о том событии в истории западноевропейского человека, которое Ницше характеризует словом «ниги лизм». Значение этого слова нельзя выводить из расхожих представлений политико мировоззренческого свойства: мы должны определять его из того и только из того, что по нимает под ним сам Ницше. В опыте нигилизма коренится и вращается вся его философия, но в то же время она стре мится прояснить и осмыслить значение этого опыта. По мере раскрытия ницшевской философии растет понима

375

ние сущности и силы нигилизма, возрастает нужда и необ ходимость его преодоления.

Итак, картина ясна: понятие нигилизма можно осмыс лять только при одновременном усвоении основной и про тивоборствующей нигилизму мысли ницшевской филосо фии. Поэтому имеет силу и обратное: основную мысль, то есть учение о вечном возвращении, можно понять только из опыта нигилизма и знания его сущности. Таким обра зом, для того чтобы исследовать всю область тяжелейшей мысли, рассмотреть в ней сферу происхождения и господ ства этой мысли, мы должны соотнести с предварительной характеристикой ее содержания и способа сообщения ха рактеристику нигилизма как явления.

Опираясь за значение данного слова, мы можем сказать, что нигилизм — это событие или учение, в котором речь идет о nihil, о ничто. Формально говоря, ничто есть отри цание нечто, причем всякого нечто. Все нечто составляет сущее в целом. Полагание ничто есть отрицание сущего в целом. Таким образом, нигилизм явно или скрыто говорит: сущее в целом есть ничто. Но есть основания считать, что именно это положение Ницше опасается использовать как выражение сущности нигилизма.

То, что определяет сущее в целом, есть бытие. Когда Ге гель в начале своей всеобщей метафизики («Наука логи ки») выдвигает положение о том, что бытие и ничто есть одно и то же, это положение можно легко выразить в такой форме: бытие есть ничто. Однако в этом гегелевском тези се так мало нигилизма, что с точки зрения Ницше он как раз содержит в себе нечто от «величественного начинания»

(«Der Wille zur Macht», n. 416) немецкого идеализма, а именно от стремления преодолеть нигилизм. Стремление всюду, где всплывает «ничто» (и даже там, где оно упоми нается в существенной связи с учением о бытии), сразу же заводить речь о нигилизме и затем самому этому слову придавать окраску «большевизма» представляет собой не только поверхностный способ мышления, но и бессовест ную демагогию. С помощью таких дешевых приемов мысль Ницше не затрагивается и не постигается — ни в том, что он понимает под нигилизмом, ни в его собствен

376

ном нигилизме, ибо свое собственное мышление Ницше понимает как нигилизм, поскольку оно проходит через «законченный нигилизм», а сам он есть «первый закончен ный нигилист Европы, который, однако, сам нигилизм уже до конца изжил в себе,— который имеет его за собой, под собой, вне себя» («Der Wille zur Macht», Vorrede n. 3).

[Подробное разъяснение и обсуждение сущности ниги лизма дается во второй книги данной публикации].

Только в том случае, если мы знаем о событии нигилиз ма и не забываем о том, что Ницше в горизонте своего мышления максимально полно пережил и продумал это явление как основной факт истории, нам открывается об ласть, то есть сфера происхождения и господства, мысли о вечном возвращении того же самого. Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непре станный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, что бы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позво ляющих снова ими стать.

Насколько страшно вглядываться в нигилизм, настоль ко тяжело осмыслять тяжелейшую мысль и подготавливать появление тех, кто ее осмысляет истинно и творчески, ибо самое тяжелое заключается в споре с нигилизмом, тем бо лее что и мысль о возвращении постольку нигилистична, поскольку в ней больше не мыслится никакая конечная цель для сущего. В каком то отношении в этой мысли уве ковечивается тщетность («напрасно»), увековечивается от сутствие конечной цели, и в этом смысле она есть самая парализующая мысль.

«Продумаем эту мысль в ее самой ужасной форме: бы тие, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвра щающееся, без завершения в ничто: „вечное возвращение.

Это крайняя форма нигилизма: ничто («бессмыслен ное») вечно!“ («Der Wille zur Macht», n. 55; 1886–1887).

Однако если мы только так понимаем мысль о возвра щении, мы понимаем ее лишь наполовину и, таким обра зом, не продумываем вообще, то есть не постигаем того, что есть в ней от мгновения и принятия решения. Только тогда, когда происходит это постижение, данная мысль ос

377

мысляется в своей области, и для Ницше она есть преодо ление нигилизма. Однако как преодоление она предпола гает нигилизм в том смысле, что со мыслит его и продумы вает до его последних пределов. Поэтому мысль о возвращении тоже надо осмыслять «нигилистично» и только «нигилистично», хотя теперь это означает: мысль о возвращении надо осмыслять только в со осмыслении ни гилизма как чего то преодолеваемого и в воле к творчеству уже преодоленного. Только тот, кто вымысливает (hinausdenkt) мысль, находясь в крайней нужде нигилизма, может также осмыслять преодолевающую мысль как взы вающую из этой нужды к повороту и потому самой собою делающую его необходимым.

Мгновение и вечное возвращение

Какова та основная позиция внутри сущего, которая возникает из этого мышления? Ранее мы слышали: змея, свивающаяся кольцами вокруг шеи орла, змея, которая, будучи этим кольцом, в широком кружении орла как бы ввинчивается ввысь, есть символ кольца вечного учения о возвращении. Говоря о «призраке и загадке», анализируя рассказ Заратустры о его восхождении с карликом, мы пре рвали наше изложение, сказав, что дальнейшее станет по нятным только позднее. Теперь мы достигли того места, где можем вернуться к отложенному и еще раз основатель но проанализировать рассказ о продумывании тяжелей шей мысли. Вспомним: Заратустра задает карлику два во проса, касающиеся призрака ворот. На второй вопрос кар лик не отвечает. Заратустра говорит, что его собственная речь о самом главном в этом видении ворот, а именно о «мгновении», становилась все тише, и он сам устрашился «своих мыслей и помыслов». Он еще не властвует над этой мыслью, и это значит, что и для Заратустры победа еще не одержана. Хотя он и говорит карлику «я или ты» и сознает, что он сильнее, однако еще не властвует над своей силой: сначала он должен испытать ее в противоборстве и таким образом обрести. Мы, однако, уже поразмыслили о том,

378

чего касается это противоборство и какова область проис хождения и господства мысли мыслей. Учитывая это, мы можем продолжить истолкование рассказа Заратустры.

Заратустра все ближе к своей самой сокровенной мысли, это приближение страшит его, и тут «вдруг вблизи» разда ется вой собаки. Теперь в окружении Заратустры появляет ся собака, а не орел со змеей, и ее «вой» — не пение певчих птиц. Все символически отражает настроение, вызываемое мыслью о возвращении.

Под завывание собаки мысль Заратустры «устремилась»

вего детство. Упоминание о детстве показывает, что мы те перь возвращаемся в более раннюю историю Заратустры, мыслящего о возвращении, и тем самым — в большую пре дысторию его мысли, возвращемся к возникновению и происхождению нигилизма. Тогда Заратустра видел собаку, «ощетинившуюся, с поднятой кверху мордой, дрожащую,

вту тишайшую полночь, когда и собаки верят в призра ков». Тем самым символика происходящего усугубляется: полночь, самое далекое время, максимально удаленное от полудня, когда царствует самое ясное мгновение, лишен ной всяческой тени. «Над домом только что взошла, в мертвом молчании, полная луна, она только что замерла, круглый огненный шар, замерла над плоской крышей, как вор над чужим добром». Итак, вместо ясного солнца сияет полная луна, она тоже светит, но являет собой лишь внеш нее подобие настоящего светила, она — чистый призрак света, хотя достаточно яркий, чтобы собака испугалась его и завыла, «ибо собаки верят в воров и призраков». Тогда ре бенку стало жаль собаку, которая испугалась призрака, за выла и подняла большой шум. В таком мире сострадание появляется прежде всего у детей, которые не прозревают всего происходящего и остаются несовершеннолетними для сущего.

«И когда я опять услышал этот вой, я вновь почувствовал жалость». Заратустра хочет сказать, что и теперь, когда он не ребенок, он поддался чувству жалости и сострадания и взглянул на мир через их призму. Здесь Ницше словами За ратустры намекает на то время, когда его мир определяли Шопенгауэр и Вагнер, которые, каждый по своему, учили

379

пессимизму и, в конечном счете, бегству в распад, в ничто, в чистое исчезновение и сон, а если и вещали о пробужде нии, то только для того, чтобы сон был еще слаще.

Но потом Ницше отказался от всякого сна и мечтаний, и уже находился в состоянии вопрошания. Давно, гораздо раньше, чем он сам это осознал, мир Шопенгауэра и Ваг нера стал для него сомнительным, стал уже тогда, когда он писал свое третье и четвертое «Несвоевременное размыш ление»: «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». В обоих сочинениях (несмотря на всю аполо гию упомянутых имен) уже произошло освобождение от их влияния, хотя это еще не было пробуждением. Ницше еще не был у себя самого, то есть у своей мысли, ему еще пред стояло пройти предысторию этой мысли и то промежуточ ное состояние, когда мы еще не знаем ни «из», ни «в», ко гда еще по настоящему не разобрались с прежним и не ос воились в наступившем. Где находился Заратустра?

«Было ли это во сне? Или наяву? Неожиданно я увидел, что стою среди диких скал, один, пустынный, залитый пус тыннейшим лунным светом».

Эта пустыня — 1874–1881 годы, о которых он однажды напишет, что в это время он достиг глубочайшего предела своей жизни. Пустыня, залитая мертвым светом, все таки была по своему освещенной и достаточно светлой, чтобы дать ему возможность что то разглядеть, тем более что он слышал вой собаки, имел слух, внимающий воплям уподо бившегося собаке человека, который утратил всякую гор дость и верил только в свою собственную веру — иначе го воря, больше не верил ни во что.

Но что увидел Заратустра в этой пустынной местности, залитой подобием света? «Но здесь лежал человек!» Курсив заостряет внимание на увиденном: человек, который ле жит, не стоит, на земле. Но это еще не все: «И поистине, я никогда не видел ничего подобного тому, что увидел». В том, что какой то человек лежит на земле, нет ничего не обычного, и знание о том, что люди не держатся прямо на ногах, а ковыляют, опираясь на клюку или костыли, впол не обычное, а о том, что с человеком дела обстоят плохо, расхожий пессимизм рассказывает на все лады, не повто

380

ряясь. Однако так, как теперь Заратустра увидел человека, он прежде не видел его никогда. Да, он лежит, но как лежит и что это за человек? «Я увидел молодого пастуха, извиваю щегося, задыхающегося, вздрагивающего, с искаженным лицом, изо рта у него висела черная, тяжелая змея». Итак, молодой человек, совсем недавно расставшийся с детст вом, быть может, тот, который слышал вой собаки,— сам Заратустра; молодой пастух, устремленный к тому, чтобы самому направлять и вести. Он лежит в глуши, залитой по добием света. «Наверное, он спал? И тогда змея заползла ему в глотку и крепко впилась в нее».

Мы хорошо подготовлены к тому, чтобы понять, что эта «черная, тяжелая змея» — противоположность той змее, которая в полдень обвивается вокруг шеи кружащего в небе орла и легко удерживается в вышине. Черная змея — это то мрачно однообразное и, в сущности, бесцельное и бессмысленное, что есть в нигилизме, это он сам. Ниги лизм впился в заснувшего молодого пастуха; сила этой змеи проявилась только в том, что она сумела проскольз нуть в рот молодому пастуху, то есть пробралась в него, по тому что он не бодрствовал. Увидев молодого пастуха в та ком положении, Заратустра делает самое первое, что обыч но делают в такой ситуации: он пытается рывком вытащить змею, дергает ее — «напрасно!»

Это означает, что нигилизм невозможно преодолеть из вне, пытаясь просто отшвырнуть, отбросить его в сторону: например, просто ставя на место христианского Бога ка кой то иной идеал — разум, прогресс, общественно эко номический «социализм», одну только демократию. При таком стремлении устранить его черная змея впивается еще сильнее. Заратустра сразу же отказывается от таких по пыток спасения. «Единым криком,— рассказывает он,— что то выкрикнулось из меня». Что? «Все доброе и злое во мне»; все его существо и вся его история собрались в нем воедино и кричали из него: «Откуси! Откуси!» Больше не надо пускаться в длинные разговоры, смысл происходяще го и без того ясен: черная змея нигилизма грозит целиком заползти в человека, и тот, кого это постигло, кому это уг рожает, должен сам расправиться с ней. Всякое дергание и

381

рывки снаружи, всякое временное избавление, всякое от брасывание, передвигание, откладывание — все это на прасно. Здесь все напрасно, если сам человек не вгрызает ся в нависшую над ним опасность, причем не где попало, не вслепую: у черной змеи надо откусить именно голову, то есть нечто по настоящему значимое и направляющее, то, что находится где то впереди и вверху.

Нигилизм преодолевается только тогда, когда преодоле вается основательно, когда его хватают за голову, когда идеалы, которые он утверждает и из которых вырастает, подвергают «критике», то есть ограничению и преодоле нию. Однако преодоление происходит только тогда, когда каждый пораженный нигилизмом — а это все без исключе ния — сам откусывает эту голову, потому что, пока он ждет, чтобы другие избавили его от этой черной нужды, все оста ется напрасным.

«И пастух откусил, как советовал ему мой крик; откусил как следует! Далеко отплюнул он голову змеи — и вскочил на ноги.

Ни пастуха, ни человека более — предо мной стоял пре ображенный, просветленный, который смеялся!» Какое ве селье является причиной этого смеха? Веселье «Веселой науки». Теперь, в завершении нашего пути, мы узнаем о том — и это не случайность, а глубочайшая необходи мость — что в конце сочинения, которое Ницше озаглавил как «Веселая наука», впервые сообщается мысль о вечном возвращении того же самого, так как эта мысль есть отку+ сывание, которое должно раз и навсегда покончить с ниги лизмом. Подобно тому как Заратустра есть не кто иной, как осмысляющий эту мысль, откусывание есть не что иное, как преодоление нигилизма. Отсюда становится ясно: молодой пастух — это сам Заратустра, предстающий перед собой в этом видении, он должен силою всего своего существа крикнуть себе самому: Откуси! В конце рассказа, который Заратустра рассказывает морякам, искателям и испытателям, он задает им вопрос: «Кто этот пастух, кото рому змея заползла в глотку?» Теперь мы может ответить: это сам Заратустра, осмысляющий мысль о вечном возвра щении. Только тогда его окружают почтением его звери,

382

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]