Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

шел свое предназначение и стал тем, кто есть. Помимо прочего, он преодолел отвратительное и злое, постигнув, что бездна принадлежит выси. Преодоление злого заклю чается не в его упразднении, а в признании его необходи мости. До тех пор, пока мы с отвращением отвергаем его, пока презрение проистекает только из отвращения, оно остается зависимым от презираемого; только тогда, когда презрение проистекает из любви к поставленной задаче и таким образом превращается в прохождение мимо с при знанием необходимости существования злого, необходи мости страдания и разрушения, в молчании этого прохож дения, исполненного любви, только тогда возрождается большой стиль, раскрывается окружение вокруг того, кто таким образом стал самим собой. Только теперь, когда этот большой стиль укореняется в духе Заратустры, он обретает свое уединеннейшее одиночество, которое больше не име ет ничего общего с простым удалением. И звери его одино чества чтят этот стиль, то есть воплощают его в своей соб ственной сущности, воплощают тем, что и они «осторожно удаляются». Теперь гордость орла и ум змеи становятся не отъемлемой частью характера Заратустры.

Сам Заратустра стал героем, потому что он вобрал в себя как величайшую тяжесть все содержание мысли о вечном возвращении. Теперь он — знающий, который ведает о том, что самое большое и самое маленькое принадлежат друг другу и возвращаются, что, следовательно, и величайшее учение о кольце колец само должно стать песней под шар манку, что эта песня всегда сопровождает его истинное воз вещение. Теперь он — тот, кто идет навстречу своему само му высшему страданию и самой высшей надежде. Мы уже слышали, какой ответ дает Ницше на вопрос о том, «что де+ лает героическим?» (V, 204), то есть что делает героя героем? Ответ таков: «Одновременно идти навстречу своему выс шему страданию и своей высшей надежде». Однако в соот ветствии с ключевым положением данной лекции мы знаем и о том, что «вокруг героя все становится трагедией».

«Когда я создал сверхчеловека, я расстелил вокруг него огромное покрывало становления и позволил солнцу сто ять над ним в полдень» (XII, 362).

273

Покрывало становления — это возвращение как истина о сущем в его целом, а солнце в полдень — это мгновение кратчайшей тени, ярчайшая ясность, символ бесконечно сти. В силу того, что «величайшая тяжесть» вбирается в вот бытие, «incipit tragoedia». Тем самым внутренняя связь обоих так озаглавленных заключительных отрывков чет вертой книги «Веселой науки», которые впервые сообща ют об учении о возвращении, становится ясной из того произведения, которое должно создать образ мыслящего о вечном возвращении того же самого.

С приходом Заратустры начинается «трагическая эпоха» («Der Wille zur Macht», n. 37); трагическое знание знает о том, что «сама жизнь», сущее в целом, обуславливает «муку, разрушение», страдание, что все это не является «упреком против этой жизни» (n. 1052). Обычное представление о трагическом — даже там, где оно стремится к размаху — ус матривает в этом лишь вину и закат, конец и безнадеж ность. Ницшевское понятие трагического и трагедии — иное, гораздо более глубокое. Трагическое, как его понима ет Ницше, против «безропотного стремления» (n. 1029), если ему вообще еще необходимо быть «против» чего либо. Трагическое в понимании Ницше не имеет ничего общего с простым помрачением пессимизма, разрушающего себя самого, а также со слепым угаром оптимизма, который только и умеет растворяться в своих желаниях; трагическое в понимании Ницше выпадает из этого противопоставле ния, хотя бы потому, что оно есть воля к сущему в целом и тем самым обращенность знания к сущему в целом, основ ной закон которого заключается в борьбе как таковой.

Повторное указание на взаимосвязь обоих отрывков первого сообщения о вечном возвращении того же самого одновременно выявляет внутреннюю связь между первым сообщением «Веселой науки» и вторым сообщением из «Заратустры». Теперь мы достигли этапа, когда необходи мо вкратце поразмышлять над уже пройденным. Такие раз мышления легко могут остаться бесплодными, если зара нее не предпринять некоторых шагов.

Мы рассмотрели два сообщения Ницше о его основной мысли. Их истолкование движется в разных ракурсах. При

274

рассмотрении первого сообщения внимание заострялось на трагическом познании и трагизме сущего вообще. Во втором сообщении прежде всего указывалось на «мгнове ние», то есть на ту позицию, с которой и в которой необхо димо осмыслять вечное возвращение того же самого, на способ, каким это мышление само становится сущим.

Благодаря этим двум указаниям становится ясно: то, о чем здесь спрашивается, то есть сущее в целом, никогда нельзя представить как некую наличную вещь, определять которую может всякий. Перемещение в сущее в его целом предполагает соблюдение некоторых исконных условий.

В ходе дальнейшего изложения ницшевского учения о вечном возвращении выделение таких перспектив в их су щественно важных связях с необходимостью станет наби рать силу, причем так, что различные перспективы станут фокусироваться в едином средоточии. Об этом надо пом нить, чтобы не воспринимать данное изложение как про стой перечень мнений и воззрений Ницше. Благодаря по стоянному вдумыванию в проступающие в дальнейшем связи очерчиваются принципиальные особенности того, что впоследствии позволяет постичь его основная метафи зическая позиция Ницше.

Третье сообщение о вечном возвращении

«Заратустру» принято считать вершиной творчества Ницше. Сочинения, появившиеся после 1884 года, вос принимаются как простые пояснения, повторения или как отчаянная попытка немедленно воплотить в действие все, что было возвещено в «Заратустре». Считают, что после «Заратустры» Ницше не знал, куда идти дальше. Такое суж дение всегда может свидетельствовать о том, что не мысли тель, а его якобы лучше осведомленные толкователи сами не знают, куда им идти и довольно неловко скрывают свое смущение под личиной безрассудного наставничества. Во прос о том, знал ли Ницше куда ему идти после написания «Заратустры» или не знал, мы оставим в стороне, и не пото му, что его нельзя решить, а потому, что это вообще не во

275

прос по отношению к мыслителю, ибо, поскольку он в сво ем мышлении находится в ситуации вопрошания, он все гда уже оказывается «дальше» того, что он сам знает и может знать. Однако выражения «дальше» и «не дальше» не годятся для описания существа дела; они относятся к области «науки» и «техники», где прогресс совершенно не обходим и где только и можно вычислять объем этого «дальше» и «не дальше». В философии же не существует «прогресса» и потому в ней нет и регресса. Здесь — как и в искусстве — остается лишь вопрос о том, есть ли она сама или ее нет. Теперь мы отмечаем лишь тот факт, что в сочи нении «По ту сторону добра и зла», появившемся через два года после написания третьей части «Заратустры» (сочине нии, из которого было взято ключевое высказывание для данной лекции), содержится третье сообщение о вечном возвращении того же самого. Названное сочинение имеет подзаголовок, который гласит: «Прелюдия к философии будущего» — примечательное заглавие для философии, ко торая якобы не знает, куда ей дальше идти!

Для правильного понимания этого третьего сообщения важно также указать, где, в каком контексте оно находится. Сообщение находится в третьем основном разделе сочине ния, вбирающем в себя 45–62 отрывки и озаглавленном как «Сущность религиозности». Ситуация становится еще более загадочной, потому что в своих речах Заратустра по стоянно называет себя «безбожником» и все громче возве щает: «Бог умер». Сразу в начале своего странствования он встречает в лесу старца, с которым вступает в беседу. После того как «Заратустра остался один, так говорил он в сердце своем: „Возможно ли это? Этот святой старец еще не слы хал в своем лесу о том, что Бог мертв“» (Vorrede, n. 2, Schluß).

Что может сказать о «сущности религиозности» тот, кто, подобно Заратустре, то есть сам Ницше, живет и судит, ис ходя из этого знания? Мы узнаем об этом сразу же и без околичностей. В 56 отрывке третьего раздела о «сущности религиозности» говорится:

«Кто, подобно мне, с какой то загадочной алчностью долго старался продумать пессимизм до самой его глубины

276

иразрешить его от уз полухристианской, полунемецкой узости и наивности, с которой он напоследок предстал в этом столетии, а именно в образе шопенгауэровской фило софии; кто на самом деле когда либо заглянул азиатским и сверхазиатским оком вглубь этого образа мыслей, отли чающегося самым крайним мироотрицанием из всех воз можных, и заглянул сверху — находясь по ту сторону добра

изла, а не поддавшись очарованию и химерам морали, как Будда и Шопенгауэр,— тот, наверное, именно благодаря этому и сам того не желая сумел усмотреть обратный идеал: идеал человека, преисполненного задора, жизни и мироут верждения, человека, который научился не только доволь ствоваться тем, что было и есть, и мириться с ним, но хочет повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков, ненасытно взывая da capo не только к себе, но ко всей пьесе и зрелищу, и не только к зрелищу, но, в сущно сти, к Тому, кому именно это зрелище необходимо — и кто делает его таковым; потому что он непрестанно чувствует необходимость в себе — и делает себя нужным — Как? Раз ве это не было бы — circulus vitiosus deus?»

Здесь важно отметить (теперь, правда, вдаваясь в более подробное рассмотрение), что весь этот отрывок построен как одно единственное предложение и тем самым в его со ответствующим образом расчлененной структуре язык от ражает строение самой принципиально важной мысли. Та кие отрывки дают возможность предугадать, каким стало бы главное произведение Ницше, если бы он смог его за вершить. Прежде всего обратим внимание на «содержа ние» прочитанного отрывка. Мы не верим своим глазам и ушам: «circulus vitiosus deus»? Circulus: круг и кольцо, стало быть, вечное возвращение, причем vitiosus; vitium подразу мевает недостаток, страдание, нечто разрушительное; circulus vitiosus есть кольцо, которое с необходимостью возвращает и этот vitium. И что же, он — deus? — сам бог? Тот, которого Ницше призывает в конце своего пути,— Дионис? А вокруг этого бога — мир? Вечное возвращение того же самого: основная черта сущего в целом?

«А вокруг Бога все становится — как? Быть может, „ми ром“?»,— звучит вопрос в том же самом сочинении (n.

277

150). Таким образом получается, что Бог и мир — одно и то же? В расхожем толковании такое учение называется «пан теизмом». Можем ли мы сказать, что здесь Ницше учит пан теизму? О чем говорит текст? «Разве это не было бы — circulus vitiosus deus ?» Здесь задается вопрос. Если бы это было пантеизмом, тогда сначала надо было бы спросить о том, что означает рбн, все, целое, и что означает иеьт, бог. Но в любом случае здесь задается вопрос! Стало быть, Бог не умер? И да, и нет! Да, он умер. Но какой Бог? Умер «нравственный» Бог, христианский Бог, «Отец», к которо му прибегают, ища спасения, «Личность», с которой обща ются и которой возносят свои чаяния, «Судия», с которым ведут тяжбу «Воздаятель», благодаря которому рассчиты вают получить за свои добродетели, Бог, с которым имеют «дело» — но разве мать рассчитывает на какую то оплату за свою любовь к ребенку? Когда Ницше говорит «Бог мертв», речь идет о «нравственном» Боге и только о нем. Он умер, потому что люди его убили, они убили его, связав его величие со своими мелкими стремлениями к награде и тем самым умалив его самого; этот Бог лишился могущест ва, потому что он был «промахом» человека, отвергающего себя и жизнь (VIII, 62). В набросках к «Заратустре» Ницше однажды сказал: «Бог задохнулся в богословии, нравствен ность — в морали» (XII, 329). Но, стало быть, Бог и боги умирают? Уже довольно рано, приблизительно в 1870 году, во время подготовки к написанию «Рождения трагедии» Ницше отмечает: «Я верю в древнегерманское речение: все боги должны умереть».

Но в таком случае атеизм Ницше выглядит совершенно по особому. Его нельзя причислять к тому сомнительному обществу поверхностных атеистов, которые отрицают Бога, не обнаружив его в пробирке, и после такого отрица ния превращают в «бога» свой «прогресс». Мы не должны смешивать Ницше с теми «без божниками», которые даже не могут стать таковыми, потому что никогда не претерпе вали борений, связанных с вопросом о Божьем бытии, да и не могут их претерпевать. Но если Ницше не является атеистом в таком расхожем понимании, он не является и «сентиментальным», «романтическим», полухристиан

278

ским «богоискателем». Мы не должны «атеизм» как слово

ипонятие превращать в некий термин, взятый из области христианского прозелитизма и апологетики, как будто все, что не отвечает христианскому Богу, «в своей основе» явля ется атеизмом; для Ницше христианский Бог не может быть мерилом безбожия, поскольку он сам в упомянутом смысле «мертв». Заратустра осознает себя как без божни ка, и как этот без божник он ощущает острую нужду и тем самым сокровеннейшую необходимость создать то, в чем он больше всего нуждается. Поэтому такой безбожник ста вит себя перед вопросом, который мы вкратце поясняем так: что оставалось бы создавать человеку, как мог бы он быть человеком, то есть стать тем, что он есть, если бы боги всегда уже наличествовали? Если бы боги уже существова ли, как камни, деревья и вода? Разве не надо сначала соз дать Бога, разве не нужна для этого высшая сила — сила создать что то, превышающее себя, и разве не должен для этого прежде всего преобразиться сам человек, последний

ипрезренный? Разве не нужна ему тяжесть, чтобы он не слишком легко принимал своего Бога?

Отсюда мысль мыслей получает свое определение как ве личайшая тяжесть. И таким образом, Заратустра как без божник преодолен! Но тогда возникает вопрос: пошел ли Ницше «дальше» или вернулся на путь христианства, кото рое имело свои причины для того, чтобы притязать на обла дание единым и единственным Богом? Нет, ни дальше, ни назад, ибо Заратустра начинает тем, что он закатывается. Начало Заратустры есть его закат, другого Заратустру Ниц ше никогда не мыслил. Только хромые, а также все, кто ус тал от своего христианства, ищут в положениях Ницше де шевого подтверждения своему сомнительному атеизму. Од нако вечное возвращение того же самого — тяжелейшая мысль. Мыслящий ее должен стать героем знания и воли, он не смеет и не может подгонять мир и творение мира под какую то формулу. «Вокруг героя все становится трагеди ей». Только через трагедию возникает вопрос о Боге, вокруг которого (и это лишь «может быть») все становится миром.

Мы уже говорили о том, как девятнадцатилетний Ниц ше в завершении своей биографии спрашивал: «Но где же

279

то кольцо, которое, в конце концов, еще объемлет его [че ловека]? Быть может, это мир? Или Бог?» Как теперь зву чит ответ на этот ранний вопрос? Ответ снова становится вопросом: «circulus vitiosus deus?» Однако теперь кольцо определяется как вечное возвращение того же самого, circulus в то же время предстает как vitiosus, ужасное; это ужасное кольцо объемлет сущее, определяет его в целом, определяет его как мир. Кольцо и его вечность можно по стичь только из мгновения; в соответствии с этим Бог, о ко тором вопрошается в опыте кольца ужаса, остается пред метом вопрошания только из мгновения. Но тогда Бог есть только вопрос? Разумеется, «только» вопрос, то есть спро шенное, призванное. Остается поразмыслить над тем, ко гда Бог оказывается в большей степени Богом: в вопроша нии о нем или тогда, когда он наверняка есть и когда его как такого вполне определенного Бога можно за ненадоб ностью как бы отложить в сторону, чтобы потом, при на добности, вновь «вытащить наружу»? Бог как «только» во прос — что подразумевается под этим «только»? Вопрос есть не только Бог — «только» вопрос есть также вечное возвращение, сам circulus vitiosus.

Все три сообщения о мысли мыслей суть вопросы, за данные в различном виде и на разном уровне, и если мы довольно долгое время не можем проникнуть в их содер жательную взаимосвязь и едва ли вообще можем о ней до гадываться, то сходство формы просто напрашивается, хотя прояснить его можно только путем сравнения и от рицания. Такое сообщение — не «учение» и не «ученый доклад» в смысле изложения специальной научной «тео рии», не «учение» как высказывание ученого. Однако оно и не философский трактат, какие пишут Лейбниц или Кант, и так же мало оно походит на философские по строения, воздвигаемые Фихте, Шеллингом и Гегелем. Если же ницшевское сообщение не укладывается ни в форму специального научного учения, ни в форму до сей поры известного и обычно практикуемого философского обсуждения, ни в форму чисто поэтическую, тогда из это го, по видимому, следует, что оно может быть только «личным исповеданием веры», быть может, лишь «химе

280

рой». Но, быть может, отсюда следует нечто иное: быть может, сначала нам надо спросить о том, что представляет собой эта мысль в себе и исходя из себя — с точки зрения ее формы? Имея перед собой произведение, построенное именно в таком смысловом выражении, мы уже не сомне ваемся в том, что нам не удастся сразу же подогнать его под наши привычные и расхожие рубрики, что такое мышление, напротив, призывает нас к раздумью и осво бождению от всего привычного.

Предавшись этому раздумью, мы уже предвосхитили вопрос о форме, в которой выступает мысль о вечном возвращении того же самого. Это было сделано намерен но, чтобы намекнуть на то, что при выявлении данной формы способ сообщения, выбранный Ницше, остается определяющим. Такое указание тем более необходимо, что, когда поднимается вопрос об этой форме, небреж ный обзор всего того, что при жизни Ницше осталось не напечатанным, легко может ввести нас в заблуждение. Теперь мы постараемся познакомиться с тем, что думал Ницше о вечном возвращении того же самого, но не со общил остальным. Впрочем, такое ознакомление помо жет нам усмотреть самое существенное только в том слу чае, если оно будет не простым сообщением, а истолкова нием. Истолкование же должно предвидеть те существен ные вопросы, которые ставит сама мысль о вечном воз вращении того же самого, и кроме того, прибегая к нему, необходимо тщательно прислушиваться ко всему, сказан ному Ницше.

Мысль о возвращении в неопубликованных записях

Все, что Ницше продумал и записал (но не сообщил) о «мысли мыслей» начиная с того момента (август 1881 года), когда она пришла ему в голову, принято назы вать «наследием». Если предположить, что мысль о вечном возвращении того же самого является главной мыслью Ницше, тогда надо отметить, что она будет занимать его в течение всего последующего периода творчества, с

281

1881 года по январь 1889 года. О том, что это действитель но так, свидетельствует позднейшее опубликование насле дия, приходящегося на названный период; оно содержит ся в XII—XVI томах (Großoktavausgabe). Но если мысль о вечном возвращении того же самого как мысль мыслей не обходимо и основательно определяет все мышление Ниц ше, тогда его раздумья над этой мыслью и их записи будут иметь различный характер в зависимости от того, в какой области, в каком направлении и на каком этапе соверша ется его философская работа. Это значит, что «наследие» и «наследие» — не всегда одно и то же. «Наследие» — не ка кая угодно смесь и путаница набросанных замечаний, ко торые случайно попали в печать. Записи не только по со держанию, но и по форме и даже по отсутствию таковой отличаются друг от друга, так как они рождались из разно го настроения и разнообразных замыслов и умыслов: то схваченные налету, то тщательно разработанные, то лишь, так сказать, опробованные на ощупь в минуты сомнения, а то удачно уловленные единым порывом мысли. Если мысль о вечном возвращении того же самого является мыслью мыслей, тогда там, где больше всего должно про являться ее существо, она меньше всего будет упоминаться и оговариваться специально. Таким образом, если кажет ся, что временами в записях Ницше об этой мысли ничего не говорится или, по крайней мере, не говорится напря мую, это ни в коей мере не означает, что она стала неваж ной или что вообще мыслитель отказался от нее. Обо всем этом надо помнить, если мы хотим философски осмыс лить и понять ницшевское «наследие», вместо того чтобы выхваченные там и сям замечания сводить в какую то «теорию».

Требования, которые мы здесь выдвигаем и которые хо тим выполнить в качестве предварительной попытки, тем более необходимы, что в ходе предшествующей публика ции наследия весь «материал» неизбежно каким то обра зом упорядочивался. Кроме того, надо упомянуть и о том, что отдельные отрывки, в которых говорится об учении о вечном возвращении и которые относятся к различным годам и разным рукописям и контекстам, необдуманно

282