Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger
.pdfгде именно. Мы можем задаться вопросом о давно уже привычном соотношении искусства и красоты, при усло вии, что оставляем открытым все, что касается связи меж ду ними. О «прекрасном» Платон часто говорит в своих бе седах, не поднимая при этом вопроса об искусстве. Один из его «диалогов» традиция намеренно наделила подзаго ловком Ðåñˆ ôïà êáëïà, «О прекрасном». Это беседа, кото рую Платон назвал по имени участвующего в ней юноши Федра. Однако со временем она получила и другие подза головки: Ðåñˆ øõ÷Áò, «О душе», Ðåñˆ ôïà œсщфпт, «О любви» (что уже довольно ясно свидетельствует о том, что содер жание беседы нельзя определить однозначно). Обо всем названном, то есть о прекрасном, душе и любви, действи тельно говорится в этом диалоге, причем говорится не ми моходом, но говорится также, причем весьма обстоятель но, о фЭчнз, то есть об искусстве; говорится также, причем весьма углубленно, о льгпт, то есть о речи и языке; говорит ся также, причем очень существенно, об ¢lhte…È, то есть об истине; говорится также, причем очень проницательно, о мбнЯб — о безумии, опьянении, исступлении; наконец, причем всегда, говорится об „dšai и о бытии.
Любое из перечисленного можно было бы одинаково обоснованно или необоснованно использовать в качестве подзаголовка. Тем не менее содержание беседы не пред ставляет собой какой то мешанины. Оно во всей своей широте подается весьма своеобразно, так что во всех суще ственных отношениях эта беседа может притязать на все объемлющую полноту. Ее нельзя, как того хотел Шлейер махер, считать самым ранним произведением, и равным образом она не принадлежит к позднейшему периоду твор чества: она родилась в годы ¢êìÞ Платонова творчества.
Принимая во внимание внутреннее величие этого про изведения, мы еще меньше, чем в беседе, посвященной «государству», можем надеяться на то, чтобы представить целое в сжатом единстве. Уже сделанная для удобства раз бивка текста говорит о том, что в беседе речь идет об искус стве, об истине, о красноречии, опьянении и прекрасном. Сейчас мы проследим только то, что говорится о прекрас ном в его отношении к истинному, дабы тем самым опре
193
делить, говорится ли об их разобщении и если да, то в ка кой мере и каким образом.
Для правильного понимания мыслей о прекрасном ре шающее значение имеет знание того контекста, в котором о нем начинается разговор. Сразу отметим: о прекрасном говорится не в связи с вопросом об искусстве, не в четко определенном соотношении с вопросом об истине, но в контексте изначального вопроса об отношении человека к сущему как таковому. Однако как раз потому, что Платон размышляет о прекрасном именно в этой области вопро шания, обнаруживается его связь с истиной и искусством. Это видно из второй части беседы. 1) Сначала мы опреде лим некоторые направляющие тезисы, чтобы обозначить сферу, в которой речь идет о прекрасном. 2) Потом необхо димо пояснить сказанное о нем в пределах поставленной перед нами задачи. 3) Наконец мы зададимся вопросом о характере наличествующей здесь связи между красотой и истиной.
К 1 пункту. Природа прекрасного обсуждается там, где дается характеристика отношения человека к сущему как таковому. В этой связи говорится: ð©óá ìúí ¢нисюрпх шхч¾ öÚуей феиЭбфбй ф¦ Ôíôá, À ïÙê §í Ãëèåí å„ò ôüäå ôÕ æùïí (249 е), «всякая человеческая душа, возносясь, усматривает сущее в его бытии, иначе она никогда не вселилась бы в это живое существо». Итак, для того, чтобы человек мог быть вот этим плотствующим, живым человеком, он уже должен усмот реть бытие. Почему? Что же такое человек? Специально об этом не говорится, но подспудно предполагается, что чело век представляет собой существо, которое имеет опреде ленное отношение к сущему как таковому. Однако он не мог бы быть этим существом, то есть сущее не могло бы по казать себя ему как сущее, если бы он заранее не усматривал бытия в «теории». «Душа» человека должна именно усмот реть бытие, ибо оно не улавливается чувствами. Бытие есть то, чем душа «питает себя», фсЭцефбй. Бытие, обращенность к бытию, обеспечивает человеку отношение к сущему.
Если бы мы не знали, что означают различие и сходство, мы никогда не могли бы воспринять различных вещей, то есть вещей вообще. Если бы мы не знали, что значат тож
194
дественность и противоположность, мы никогда бы не могли относиться к самим себе как к самотождественной самости, никогда бы не были в самих себе и никогда бы не были сами собой. Мы даже никогда не могли бы узнать, что нам противостоит и как таковое отличается от нас са мих. Если бы мы не знали, что значат порядок и закон, упорядоченность и согласованность, мы не могли бы ниче го упорядочить и построить, не могли бы ничего наладить и удержать. Живое существо, именуемое человеком, про сто не существовало бы, в нем не царил бы исконный и превозносящийся над всем прочим взор, обращенный к бытию.
Однако теперь необходимо рассмотреть и другое сущно стное определение человека. Так как взор, обращенный к бытию, пленен телом, бытие никогда нельзя усмотреть в его незамутненном сиянии: оно всегда усматривается лишь в случае его встречи с тем или иным сущим. Поэтому отно сительно взора человеческой души, обращенного к бытию, имеет силу следующее высказывание: мьгйт кбипсîóá ô¦ Ôíôá (248 а), она «редко и с трудом усматривает сущее» как таковое. Поэтому большинству очень трудно дается знание о бытии и поэтому же ¢ôåëå‹ò ôÁò ôïà Ôíôïò èÝáò ¢рЭсчпнфбй
(248 b), «èÝá, взор, обращенный к бытию, остается у них ¢ôåëÁò, так, что он, этот взор, не досягает конца, то есть всего, принадлежащего бытию». Потому они усматривают лишь наполовину, их усмотрение сродни косоглазию. Большинство, страдая таким косоглазием, отходит прочь, отвращается от усилий обрести чистый взор, обращенный к бытию, êሠ¢релипàóáé ôñïöÍ дпобуфÍ ÷ñîíôáé, «и, отвра тившись, более не питаются из бытия», а прибегают к фспцЮ дпобуфЮ, питанию, которое приходит к ним от äüîá, то есть от того, что им предлагает то или иное окружение, от той или иной видимости, которую имеют вещи.
Однако чем сильнее большинство людей в своей повсе дневной жизни поддается воздействию той или иной види мости и расхожим представлениям о бытии, чем больше они довольствуются ими и таким образом утверждаются в них, тем больше бытие «скрывается» от них (лбниЬней). В результате этого сокрытия бытия людей постигает ëÞèç,
195
забвение бытия, которое создает видимость того, что чего то, похожего на бытие, вообще нет. Греческое слово ëÞèç мы переводим как «забвение», причем мыслить его надо метафизически, а не психологически. Большинство людей погружается в забвение бытия, постоянно имея дело толь ко с тем, что находится под рукой, так как оно — не сущее, а лишь то, § íàí åúнбЯ цбмен (249 с), «о чем мы теперь гово рим, что оно есть». То, что здесь и теперь, в том или ином виде предстает перед нами и привлекает наше внимание как вот это или вот то, есть лишь ÐмпЯщмб, уподобление бы тию. Однако те, кто погрузился в забвение бытия, даже не знают, что эта видимость — только видимость, так как в противном случае они тотчас узнали бы и о бытии, которое проявляется и в видимости, хотя проявляется лишь «едва». Тогда они вырвались бы из забвения бытия и стали бы в па мять о нем хранить мнЮмз. ÑлЯгбй д¾ леЯрпнфбй бŒò ôÕ ôÁò
мнЮмзт ƒêáíîт рЬсеуфйн (250 а), «немного остается таких, ко торые могут думать о бытии», однако даже они не могут сразу же усматривать в воспринимаемой ими кажимости черты этого бытия. Для этого необходимы своеобразные условия. В зависимости от того, каким образом предстает бытие, ему присуща мощь самообнаружения идеи („äÝá) и, следовательно, влекущая и обязующая сила.
Как только человека, взирающего на бытие, это бытие захватывает, он возносится над собой, как бы простирается между собой и бытием и оказывается вне себя. Эта превоз несенность над собой и унесенность от себя (Über sich hinweg gehoben), а также привлеченность самим бытием (Angezogenwerden) есть œñùò. Лишь в той мере, в какой бы тие раскрывает человеку свою «эротическую» мощь, он мо жет думать о самом бытии и преодолевать его забвение.
Первоначальный тезис, согласно которому для существа человека, делающего его таковым, характерен взор, обра щенный к бытию, можно понять только тогда, когда мы знаем, что этот взор не привносится извне, но является тем его сокровеннейшим достоянием, которое весьма уязвимо, которое очень легко можно исказить и которое поэтому всегда надо завоевывать вновь и вновь. Отсюда возникает необходимость в том, что делает возможным это повторное
196
обретение, постоянное обновление и сохранение упомяну того взора. Этим может быть только то, что в самой непо средственной видимости встречающего нас (Begegnende) раньше всего выявляет бесконечно далекое бытие. Соглас но Платону это прекрасное. Определив область, в которой начинается разговор о прекрасном, мы, в сущности, уже сказали о том, что представляет собой это прекрасное в контексте обретения и сохранения взора, обращенного к бытию.
Ко 2 пункту. Однако для того, чтобы сказать об этом яс нее, надо лишь упомянуть несколько предложений. Они должны обосновать сущностное определение прекрасного и тем самым подвести к третьему пункту: к обсуждению со отношения красоты и истины у Платона. Из метафизиче ского обоснования человеческого сообщества, данного в беседе о государстве, мы знаем, что подлинное полагание меры заключается в äßêç и дйкбйпуэнз, то есть в упорядочен ности бытия. Однако эта наивысшая и самая чистая сущ ность бытия является чем то самым далеким, если ее вос принимать в контексте привычного забвения бытия. И здесь трудно увидеть, в какой мере обнаруживается сущ ностный порядок бытия в «сущем», то есть в том, что мы так называем. Видимость непримечательна. Сущностное дела ется почти незаметным. Поэтому в «Федре» Платон гово рит (250 b): dikaiosÚnhj m2n oân kaˆ swfrosÚnhj kaˆ Ósa ¢lla t…mia yuca‹j oÙk œnesti fšggoj oÙd2n ™n to‹j tÍde Ðmoièmasin, «там, где справедливость, рассудительность и все прочее, что человек, по существу, должен чтить прежде всякого другого, появляется лишь как видимость, там во всем этом нет сияния». Затем Платон продолжает: ¢ll¦ di' ¢mudrîn Ñrg£nwn mÒgij aÙtîn kaˆ Ñl…goi ™pˆ t¦j e„kÒnaj „Òntej qeîntai tÕ toà e„kasqšntoj gšnoj, «мы скорее пости гаем бытие с помощью наших несовершенных органов, то есть смутно и едва, и немногие, присматривающиеся к этой видимости, усматривают источник происхождения, то есть сущностное происхождение того, что явлено в видимости». Далее мысль развивается в ракурсе четкого противопостав ления: кЬллпт дЭ, «с красотой же» дело обстоит иначе: nàn d2 k£lloj mÒnon taÚthn œsce mo‹ran, ést' ™kfanšstaton eúnai
197
kaˆ ™rasmiètaton (250 d), в сущностной иерархии явлений кажимости, сквозь которые прорывается сияние бытия, «только одной красоте выпало на долю быть самой яркой и влекущей». Прекрасное — это то, что приходит к нам са мым непосредственным образом и пленяет нас. Затрагивая нас как сущее, оно в то же время растворяет нас во взоре, обращенном к бытию. В прекрасном есть та двунаправлен ность, благодаря которой оно вступает в самую непосредст венную чувственную видимость и при этом возносит к бы тию: оно есть нечто чарующе влекущее. Итак, именно пре красное вырывает нас из забвения бытия и не дает угаснуть нашему взору, обращенному к бытию.
Прекрасное становится самым ярким, и его сияние со вершается в сфере непосредственной чувственной види мости: кбфейлЮцбмен бÙôÕ äé¦ ôÁò ™нбсгеуфЬфзт б„уиЮуещт фîí ¹мефЭсщн уфЯлвпн „нбсгЭуфбфб, то есть здесь нам, людям, «само прекрасное дано в обладание через самый просве щающий способ восприятия, которым мы располагаем, и мы владеем прекрасным как самым ярчайшим». Ôøéò ã¦ñ ¹ì‹í ÑохфЬфз фîí äé¦ ôïà уюмбфпт œсчефбй б„уиЮуещн, «зрение, смотрение — самый острый для нас способ восприятия из всех, совершающихся в теле». Мы знаем, что èÝá, «созерца ние», есть также самое высшее восприятие, постижение бытия. Наш взор достигает до самых высоких и широких далей бытия и в то же время схватывает самую ближайшую, самую яркую видимость. Чем ярче и резче воспринимается видимость как таковая, тем ярче проявляется в ней то, ви димостью чего она является,— бытие. По своей глубинной сущности прекрасное предстает в сфере чувственности как самое яркое, самое блистательное, предстает так, что в его блеске одновременно как бы проблескивает бытие. Бытие же есть то, с чем человек изначально остается связанным по своей сущности, к чему он влечется.
Давая возможность бытию просиять и само по себе яв ляясь самым притягательным, прекрасное в то же время через себя и прочь от себя влечет человека к самому бытию. Платон в двух словах ясно говорит о видимом (™кцбнЭуфбфпн кбˆ ™сбумйюфбфпн), но мы едва ли можем перевести их достаточно точно.
198
Латинский перевод эпохи Ренессанса в данном случае все затемняет: At vero pulchritudo sola habuit sortem, ut maxime omnium et perspicua sit et amabilis. Платон не гово рит о том, что само прекрасное как предмет «прозрачно и достойно любви»: оно самое яркое и как таковое самое привлекательное, самое влекущее. Из всего сказанного становится ясно, что сущность прекрасного заключается в том, что оно дает возможность вновь обрести и сохра нить взор, обращенный к бытию, взор, рождающийся из самой непосредственной видимости, которая легко по гружает в забвение; ясно также и то, в какой мере это про исходит. Наше разумение, цсьнзуйт, хотя и сохраняет связь с существенным, само по себе не имеет соответст вующего å‡дщлпн, не имеет никакой сферы видимого, ко торое напрямую приближало бы к нам то, что оно должно дать, и в то же время возносило бы его в собственно разу меющее.
К 3 пункту. Третий вопрос, в котором речь идет о соотно шении красоты и истины, теперь сам по себе находит своей ответ, хотя до сих пор об истине специально не говорилось. Достаточно вновь продумать основное положение и про читать его в соответствующем контексте, в котором сам Платон впервые его приводит, и соотношение красоты и истины становится ясным. Это положение гласит: сущно сти человека принадлежит взор, обращенный к бытию, благодаря которому он может выстраивать свое отношение к сущему и к тому, что встречается ему как кажущееся су щее. Там, где эта мысль выражается впервые (249 b), Пла тон не говорит, что основным условием существования об раза человека является то, что он феиЭбфбй ф¦ Ôíôá, «изна чально видит сущее как таковое»; он говорит: ïÙ ã¦ñ ¼ ге мЮрпфе „äïàóá ô¾í ¢лЮиейбн е„ò ôÒäå ½îåé ôÕ ó÷Áìá, «душа не приняла бы этого образа, если бы никогда прежде не ус мотрела несокрытость сущего, то есть сущее в его несокры тости».
Взор, обращенный к бытию, делает сокрытое несо крытым, является основным отношением к истинному. То, что по своей сущности совершает истина (снимает покров с бытия),— именно это и ничто иное и соверша
199
ет красота, когда она, сияя в видимом, полагает в исти ну, то есть в открытость бытия, это самое бытие, проси явшее в видимом. В своей сущности истина и красота относятся к одному и тому же — к бытию; они сходятся в одном, решающем: раскрывать бытие и сохранять его открытым.
Однако в том, в чем они сходятся, для человека они должны расходиться, раздваиваться, ибо, если для Плато на бытие есть нечувственное, тогда открытость бытия, ис тина, также может представлять собой лишь нечувствен ное сияние. Так как бытие открывается только в обращен ном на него взоре и этот взор всегда надо исторгать из забвения, которым окружено бытие, так как к тому же для этого необходимо наличие самой непосредственной кажи мости видимого, раскрытие бытия должно происходить там, где, если смотреть в контексте истины, наличествует ì¾ Ôí (å‡дщлпн), не сущее. Однако это есть вместилище красоты.
Если мы к тому же вспомним, что искусство, поскольку оно рождает прекрасное, существует в чувственном и, сле довательно, далеко отстоит от истины, тогда становится ясно, каким образом истина и красота, сходясь в едином, все таки должны оставаться порознь, разобщаться. Одна ко для Платона это разобщение, этот разлад в широком смысле оказывается не ужасающим, а блаженным. Пре красное возносит над чувственным и возвращает в истин ное. В разобщении верх берет согласие, потому что пре красное как кажущееся, чувственное изначально сокрыло свою сущность в истине бытия как чего то сверхчувствен ного.
Если присмотреться повнимательнее, то и здесь мы име ем дело с разладом в строгом смысле, но для платонизма как раз и характерно, что он избегает этого разлада, так по лагая бытие, что избегнуть его становится возможным, причем даже незаметно. Однако там, где платонизм «пере ворачивается», переворачивается и все то, что для него ха рактерно, и все, что скрывалось, вуалировалось и притяза ло на блаженство, становится прямо противоположным и вселяет ужас.
200
Ницшевский «переворот» платонизма
Взгляд Платона на соотношение красоты и истины мы рассмотрели для того, чтобы наш взор стал более зорким, ибо нам надо отыскать тот контекст и место, где, в ниц шевском понимании искусства и истины, должно возник нуть разобщение между обоими, причем так, что оно ста нет восприниматься как разлад, вселяющий ужас.
Красота и истина в равной мере соотносятся с бытием — в том, как они раскрывают бытие сущего. Истина пред ставляет собой непосредственный способ раскрытия бы тия в философском мышлении, не входящий в чувствен ное и сразу же отвергающий его. Красота же, напротив, есть то, что входит в чувственное и в нем, пленяя, влечет к бытию. Если для Ницше красота и истина вступают в раз лад между собой, тогда прежде им надо совпадать в еди ном. Этим единым может быть только бытие и отношение к нему.
Ницше определяет основную особенность сущего и, следовательно, бытия как волю к власти. Следовательно, из сущности воли к власти должно проистекать изначаль ное единство красоты и истины, которое в то же время должно стать разладом. Стараясь увидеть и постичь этот разлад, мы обращаем взор на единую сущность воли к вла сти. Философия Ницше, как он сам свидетельствует, есть перевернутый платонизм. Мы спрашиваем: в каком смыс ле благодаря этому «перевертыванию» характерное для платонизма соотношение красоты и истины становится иным?
На этот вопрос было бы легко ответить простой переста новкой, если бы «переворот» платонизма можно было ото ждествить с «постановкой на голову» тезисов, выдвигае мых Платоном. Правда, сам Ницше нередко именно такую картину и рисует, причем не только для того, чтобы в ог рубленном варианте разъяснить то, что он имеет в виду, но и потому, что часто он сам мыслит именно так, хотя и ищет чего то другого.
Только позднее, незадолго до крушения его мыслитель ной работы ему со всей очевидностью становится ясно,
201
куда его влечет этот переворот платонизма. Ясность этого осознания нарастает по мере того, как он все больше по стигает необходимость такого переворота, необходимость, вызванную задачей преодоления нигилизма. Поэтому, разъясняя природу переворота платонизма, мы должны исходить из структуры последнего. Для Платона сверхчув ственное является истинным миром. Этот мир возвышает ся над всяким прочим как полагающий меру. Чувственное находится где то внизу как мир кажущийся. Высшее изна чально полагает меру, только оно может это делать и пото му только оно является желанным. После совершенного переворота (и формально это легко вычислить) чувствен ное, кажущийся мир оказывается наверху, а сверхчувствен ный, истинный мир — внизу. Оглядываясь на сказанное ранее, остается только констатировать, что разговор об «истинном» и «кажущемся» мирах уже не ведется на языке Платона.
Однако какой смысл в словах о том, что чувственное оказывается наверху? Оно есть истинное, подлинно сущее. Если понимать совершенный переворот только таким об разом, тогда можно сказать, что наверху и внизу на какое то время остались некие пустые места, которые потом про сто были заняты иным образом. Однако до тех пор, пока это высшее и низшее определяют структуру платонизма, он продолжает существовать как таковой. Такой переворот не преодолевает платонизма основательно, как он должен это сделать, будучи преодолением нигилизма. Это проис ходит тогда и только тогда, когда высшее вообще упраздня ется как таковое, когда не происходит прежнего утвержде ния истинного и желанного, когда истинный мир — в смысле идеала — упраздняется. Что происходит, когда ис тинный мир упраздняется? Быть может, тогда остается ка жущийся мир? Нет, ибо кажущийся мир может быть тем, что он есть, только как противоположность истинному. Если последний рушится, должен низринуться и кажу щийся мир. Только тогда платонизм преодолевается, то есть «переворачивается» так, что философское мышление «выворачивается» из него. Но где же оно тогда оказывает ся?
202