Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

«Культура всегда исходит только из сводящего воедино (zentralisierenden) значения искусства или художественно го произведения» (X, 188).

Третье положение гласит: искусство есть основное со бытие (свершение) в пределах сущего в его целом. Это по ложение в его соотнесении с прежде сказанным менее все го прозрачно и обоснованно, именно в рамках ницшев ской метафизики как отправной точки. Проявляется ли сущее в искусстве самым радикальным образом и в какой мере оно проявляется именно так, можно решить только предварительно ответив на два вопроса:

1.В чем заключается бытие сущего в сущем? Что есть само сущее в истине?

2.В какой мере в пределах сущего искусство может быть более сущим, чем всякое прочее сущее?

Второй вопрос не кажется нам совершенно неожидан ным, поскольку в пятом положении об искусстве утвер ждается нечто такое, что наделяет искусство статусом свое образной прерогативы. Пятое положение гласит: искусст во более ценно, чем истина. «Истина» — это значит истинное в смысле истинно сущего, точнее говоря, суще го, действенного как истинно сущее, как в себе сущее (an sich Seiende). Со времен Платона в себе сущее есть сверх чувственное (Übersinnliche), которое лишено всякой из менчивости и свободно от нее. Для Ницше ценность чего либо изменяется в соответствии с тем, насколько это нечто способствует возрастанию действительности сущего. Тезис

отом, что искусство ценнее истины означает, что искусст во как нечто «чувственное» оказывается более сущим, чем сверхчувственное. Если прежде сверхчувственное расце нивалось как наивысшее, а искусство тем не менее являет ся более сущим, тогда получается, что искусство предстает в сущем как самое сущее (Seiendste), как основное сверше ние в пределах сущего в целом.

Но что означает «бытие», если по отношению к чувст венному можно сказать, что оно является более сущим? Что здесь подразумевается под «чувственным»? Как оно связано с «истиной»? Каким образом с точки зрения цен ности оно может быть даже ценнее, чем истина? Что здесь

143

значит «истина»? Как Ницше определяет ее сущность? Все это на первый взгляд кажется весьма темным, и поэтому мы никак не можем признать, что пятое положение в дос таточной степени обосновано, равно как не можем уви деть, как именно оно обосновывается; мы не видим, как можно обосновать это положение.

Эти вопросы можно задать и по отношению к другим те зисам, особенно по отношению к третьему, который, по видимому, можно разрешить и обосновать только после того, как будет обосновано пятое положение. Осмысление пятого тезиса является предпосылкой и для понимания четвертого положения, согласно которому искусство про тивоборствует нигилизму, так как нигилизм, то есть плато низм полагает сверхчувственное как истинно сущее, в со отнесении с которым всякое прочее сущее низводится до уровня не сущего, претерпевает поношение и объявляется ничем. Таким образом, все зависит от разъяснения пятого положения, которое гласит, что искусство ценнее истины. Но что есть истина? В чем заключается ее сущность?

Этот вопрос всегда предполагается как основным, так и ведущим вопросами философии, берет в них начало и глубо чайшим образом с ними связан. Это предвопрос философии.

Волнующий раздор между истиной и искусством

Тот факт, что вопрос о сущности искусства напрямую подводит нас к предвопросу всех вопросов, уже указывает на то, что он совершенно особым образом таит в себе сущ ностные связи как с основным, так и с ведущим вопросами философии. И, напротив, предыдущее разъяснение сущ ности искусства получает свое подлинное завершение только в ракурсе вопроса об истине.

Для того чтобы с самого начала уловить связь между ис кусством и истиной, необходимо вопросу о сущности ис тины, а также тому, как этот вопрос ставит Ницше и как он отвечает на него, предпослать рассмотрение вопроса о том, чтó в природе искусстве заставляет решать проблему исти ны.

144

В этой связи необходимо снова вспомнить о том, что Ницше говорит о соотношении истины и искусства. В 1888 году, размышляя о своем первом сочинении, он пи шет:

«Я раньше всего прочего всерьез воспринял отношение искусства к истине: и теперь еще я со священным ужасом воспринимаю этот разлад.»

Итак, отношение искусства к истине есть разлад, все ляющий ужас. В какой мере? Каким образом и в каком ра курсе искусство вступает в некое отношение с истиной? В каком смысле для Ницше это отношение оказывается раз ладом? Для того, чтобы понять, в какой мере и каким обра зом искусство как таковое вступает в отношение с исти ной, нам надо прежде всего яснее, чем это делалось ранее, сказать о том, что Ницше понимает под «истиной». В пре дыдущих рассуждениях, правда, мы уже касались этого, но еще не дошли до понятийного осмысления ницшевского представления об истине. Здесь необходимо начать с одно го приуготовительного размышления.

Нам необходимо основательно поразмыслить над той областью, в которой мы начинаем свое движение, когда, выходя за рамки поверхностного словоупотребления, про износим слово «истина», ибо без осмысления этих связей мы не отыщем предпосылок для того, чтобы понять, в чем заключается средоточие метафизического мышления Ницше. Одно дело, если сам Ницше, обремененный своим предназначением, не смог прийти к достаточной ясности в этом вопросе, и совсем другое, если мы, его потомки, отка зываемся от задачи его основательного осмысления.

Каждый раз, когда мы пытаемся прояснить значение та ких ключевых слов, как «истина», «красота», «бытие», «ис кусство», «познание», «история», «свобода», мы должны учитывать два момента.

1. Причина необходимости такого прояснения заключа ется в том, что сущность называемого всеми этими слова ми остается для нас сокрытой. Такое прояснение становит ся неизбежным в тот момент, когда мы понимаем, что че ловеческое вот бытие, в той мере, в какой оно есть оно само, как бы нарочитым образом отсылается к тем отноше

145

ниям, которые называются этими ключевыми словами, и удерживается в них. Подобное обнаруживается тогда, ко гда человеческое вот бытие становится историческим, то есть тогда, когда оно начинает противостоять сущему как таковому, чтобы обрести в нем свой статус и обосновать свое местоположение как мерило. В зависимости от того, насколько близко или далеко наше знание отстоит от сущ ности названного такими словами, само содержание на званного и сфера существования слова с необходимостью оказываются чем то одним, а сила именования — другим.

Если мы извне и в общих чертах соотносим такое поло жение дел со словом «истина», тогда мы обычно говорим, что это слово имеет различные значения, которые, однако, не слишком разнятся между собой и восходят к единому, смутно предугадываемому, однако ясно не осознаваемому основанию. Самой внешней формой, в которой мы обна руживаем многозначность слова, является «лексическая» форма. В словаре перечисляются различные значения сло ва, из которых мы можем выбирать. Жизнь настоящего языка состоит в его многозначности. Если бы живое, ко леблющееся в своем значении слово закоснело в однознач ной, механически расставленной последовательности зна ков, это означало бы смерть языка и застывание и запусте ние вот бытия.

Однако зачем мы говорим здесь о столь банальных ве щах? Мы говорим об этом потому, что, имея «лексическое» представление о многозначности какого либо ключевого слова, мы легко можем упустить из виду тот факт, что здесь все его значения и их разнообразие историчны и потому необходимы. Следовательно, стремясь постичь названную в каком либо ключевом слове и тем самым уже просвет ленную сущность, стремясь включить это слово как на правляющее в сферу знания и соотнести его с направлени ем познания, мы никогда не можем произвольно и без по следствий выбирать какое либо его значение. Любая попытка такого рода представляет собой историческое ре шение. В ведущем значении, в котором нам какое либо ключевое слово кажется более или менее ясным, нет ниче го само собой разумеющегося, хотя привычка как будто го

146

ворит об обратном. Ключевые слова историчны. Это значит не только то, что в их прошлом, обозримом для нас, они исторически имеют разные значения, но и то, что они и в настоящее время, и в будущем творят историю, сообразно тому их толкованию, которое стало господствующим. Ис торичность ключевого слова, понимаемая таким образом, является тем условием, которое надо соблюдать при его ос мыслении.

2. Другой момент касается того, каким образом такие ключевые слова различаются по своему значению. Здесь можно наметить магистральные линии, внутри которых значения слова разнятся между собой. Такая их разноли кость проистекает не из неряшливости в словоупотребле нии: здесь мы имеем дело с дыханием истории. Когда Гете или Гегель произносят слово «образование» и когда его произносит образованный человек девяностых годов про шлого столетия, можно говорить не только о различии формального содержания в значении данного слова, но и различном, хотя и не несвязанном между собой мировос приятии, которое проявляется в сказанном. Когда Гете и Гельдерлин произносят одно и то же слово «природа», в нем царствуют разные миры. Если бы язык являлся про стым скоплением опознавательных знаков, он представлял бы собой нечто произвольное и безразличное, ограничен ное простым выбором этих знаков для их последующего использования.

Но поскольку язык как звучащее означение (Bedeuten) изначально укореняет нас в нашей земле, полагает в нашем мире и связует с ним, размышление над языком и его исто рической властью всегда представляет собой действие, яв ляющееся самим оформлением вот бытия. Поэтому воля к изначальности, к строгости и мере слова — не какая то эс тетическая забава, а работа в сущностном ядре нашего вот бытия как бытия исторического.

Но в каком смысле для прорывающихся наружу истори ческих значений ключевого слова существует то, что мы называем магистральными линиями? Поясним это на при мере слова «истина». Если мы не уясним эти связи, все своеобразие, трудность и даже привлекательность вопроса

147

об истине останутся для нас недоступными, а вместе с ними — и возможность понять природу своеобразнейшей потребности Ницше осмыслить соотношение искусства и истины.

Высказывание, которое гласит, что «к достижениям Гете

вобласти науки принадлежит также учение о цвете», ис тинно. В этом предложении мы располагаем чем то истин ным. Мы, как говорится, обладаем «истиной». Высказыва ние «дважды два — четыре» истинно. В этом предложении мы снова имеем «истину». Следовательно, существует много самых разных истин: определения, данные в повсе дневном вот бытии, естественнонаучные и историко на учные истины. Почему эти истины есть то, о чем говорит их именование? Потому что они вообще и изначально удовлетворяют тому, что принадлежит «истине». Это как раз и делает истинное высказывание истинным. Подобно тому как сущность справедливого мы называем справедли востью, сущность малодушного — малодушием, а сущ ность красивого — красотой, сущность истинного должна называться истиной. Но истина, постигнутая как сущность истинного, лишь одна, так как сущность чего либо есть то,

вчем сходится все, обладающее подобной же сущностью —

внашем случае все истинное. Если истина означает сущ ность истинного, тогда истина лишь одна и нельзя гово рить об «истинах».

Таким образом, мы уже имеем два принципиально от личающихся друг от друга, хотя и взаимосвязанных значе ния слова «истина». Если слово «истина» имеет значение, не допускающее никакой множественности, тогда оно оз начает сущность истинного, если же, напротив, это слово имеет значение, подразумевающее множественность, то гда оно означает не сущность истинного, а то или иное истинное как таковое. Сущность какой либо вещи можно понимать преимущественно или исключительно как не что такое, что соответствует всему, удовлетворяющему этой сущности. Если мы станем придерживаться этого возможного, однако не единственного и не изначального понимания сущности как чего то единого, действитель ного для многого, тогда по отношению к сущностному

148

слову «истина» легко можно будет сделать следующие вы воды. Так как в каждом истинном предложении как тако вом может быть высказано некое истинное бытие, в крат кой мысли и немногословном высказывании само истин ное тоже может означать «истину», однако на самом деле подразумевается истинное. Теперь истинное просто озна чает истину. Слово «истина» принципиально двусмыслен но. Оно обозначает как единое сущее, так и многое, удов летворяющее сущности. Сам язык самобытным образом тяготеет к этой двусмысленности, и поэтому мы довольно рано и постоянно с нею сталкиваемся. Внутренняя при чина этой двусмысленности такова: поскольку мы гово рим, то есть через язык устанавливаем наше отношение к сущему, говорим из него и к нему, в большинстве случаев мы имеем в виду само бытие. Сущее представляет собой то или иное единичное и особенное. В то же время сущее как таковое есть некое определенное, то есть принадлежа щее определенному виду и роду, той или иной сущности; этот дом именно как этот дом относится к роду и сущно сти «дома».

Когда мы имеем в виду истинное, мы привносим сюда и наше понимание сущности истины. Мы должны это пони мать, если, имея в виду истинное, призваны к тому, чтобы узнать, что мы имеем перед собой. Хотя сама сущность не называется специально и в первую очередь, но всегда лишь со называется (mitgenannt) или пред называется (vorgenannt), тем не менее слово «истина», называющее сущность, употребляется по отношению к самому истин ному. Имя, предназначенное для сущности, начинает тяго теть к именованию того, что есть эта сущность. Такой ук лон в этом направлении становится возможным и осуще ствляется благодаря тому, что в большинстве случаев мы определяем себя в ракурсе самого сущего, а не его сущно сти как таковой.

Таким образом, осмысление ключевого слова движется по двум магистральным линиям: по линии сущности и по линии, отходящей от сущности, но все таки возвращаю щейся к ней. Этот на первый взгляд простой факт стано вится еще проще и тем самым привычнее в силу того ис

149

толкования, которое так же старо, как западная логика и грамматика. Утверждается, что сущность, и в данном слу чае сущность истинного, которая всякое истинное делает таковым, есть (так как она действительна для многого ис тинного) нечто многозначное и общезначимое. Истина сущности заключается не в чем ином, как в этой общезна чимости. Следовательно, истина как сущность истинного есть всеобщее, а «истина» как нечто множественное, как «истины», как единичное истинное, как истинные предло жения есть определенные «случаи», подпадающие под это всеобщее. Нет ничего яснее, однако надо признать, что су ществуют различные виды ясности и прозрачности и среди них —прозрачность, существующая за счет того, что ее прозрачное просто пусто, что в нем практически ничего не мыслится, благодаря чему и устраняется опасность воз никновения темноты. Так обстоит дело тогда, когда сущ ность вещи характеризуется как всеобщее понятие. Тот факт, что в определенных сферах (не везде) сущность чего либо действенна в ракурсе множества единичностей (мно гозначимость), представляет собой следствие сущности (Wesen) и не затрагивает ее существенности (Wesentlich keit).

Отождествление сущности со всеобщим как следствием сущности, действительным лишь при определенных усло виях, само по себе не было бы столь роковым, если бы оно веками не мешало решению принципиально важного во проса. Сущность истинного действительна в ракурсе от дельных высказываний и предложений, которые, будучи обособленными, по содержанию и структуре весьма раз нятся между собой. Истинное время от времени меняется, однако сущность как всеобщее (то есть действительное для многого) является единой. Однако это всеобщее, то есть действительное для принадлежащего ему многого, превра щается просто в общезначимое, которое теперь уже не вы ступает как действительное для того или иного связанного с ним единичного, а предстает как вообще и всегда в себе действительное, неизменное, вечное, сверхвременное.

Так мы приходим к тезису о неизменности сущности и, следовательно, неизменности сущности истины. Такое по

150

ложение логически правильно, но метафизически невер но. С точки зрения отдельных «случаев» употребления многих истинных предложений сущность истинного есть то, в чем множественность обретает единство. То, в чем множественность обретает единство, должно для себя быть одним и тем же, однако из этого никоим образом не следу ет, что сущность в себе никак не может изменяться, так как если предположить, что сущность истины изменяется, то гда изменившееся вновь и вновь, несмотря на изменение, может становиться единым, которое сохраняет свою дей ствительность и значимость для многого. То, что сохраня ется в изменении, есть неизменяемое сущности, которое пребывает в ее изменении. Тем самым утверждается суще ственность сущности, ее неисчерпаемость, а также ее са мость (Selbstheit) и самотождественность (Selbigkeit) — в резкой противоположности пустой самотождественности однообразного (Einerlei), которое может мыслиться как единство сущности только до тех пор, пока сущность по нимается лишь как всеобщее (Allgemeine). Если в нашем понимании самотождественности сущности истины мы станем руководствоваться унаследованной логикой, тогда можно будет сразу же, и в данном случае с полным правом, сказать: представление об изменении сущности ведет к ре лятивизму, так как существует лишь одна и та же истина для всего и всех; всякий релятивизм разрушает всеобщий порядок, приводит к чистому произволу и анархии. Одна ко право на такое возражение против изменения сущности истины зависит от обоснованности привносимого в такой ситуации представления об одном и том же (Einen und Selbigen), что называют абсолютом, а также от решения оп ределять суть сущности как многозначимое. Упрек в том, что изменение сущности ведет к релятивизму, возможен только в случае непризнания сущности абсолюта и сущест ва сущности.

Этого промежуточного соображения пока достаточно для того, чтобы раскрыть, что Ницше в своих размышле ниях о соотношении искусства и истины понимает под «истиной». Согласно изложенному мы в первую очередь должны спросить: в каком смысловом направлении для

151

Ницше движется слово «истина», когда он размышляет о соотношении искусства и истины? Ответ таков: в этом принципиальном, вселяющем ужас вопросе он все таки не приходит к рассмотрению подлинного вопроса об ис тине в смысле рассмотрения сущности истинного. Эта сущность предполагается как нечто само собой разумею щееся. Истина для Ницше — не сущность истинного, а само истинное, удовлетворяющее сущности истины. Принципиально важно понять, что подлинный вопрос об истине, вопрос о сущности истинного, об истине сущно сти и тем самым вопрос о необходимой возможности сущностного изменения Ницше не ставит и поэтому так же никогда не предпринимает попытки раскрыть сферу этого вопроса; это важно понять не только для того, что бы правильно оценить его позицию в вопросе соотноше ния искусства и истины, но, прежде всего, для того, что бы дать принципиальную оценку его мысли и опреде лить, насколько изначально то вопрошание, которое яв ляет собой философия Ницше в целом. Тот факт, что в его мысли вопрос о сущности истины не ставится, является неким особым упущением, которое можно было бы вме нить в вину не только ему одному и не ему в первую оче редь. Это «упущение» идет от Платона и Аристотеля и проходит через всю историю западноевропейской фило софии.

Многие мыслители пытаются определить понятие ис тины. Декарт истолковывает истину как определен ность, Кант, не будучи независимым от такого поворота, различает эмпирическую и трансцендентальную истину, Гегель вновь проводит важное различие между абстракт ной и конкретной истиной, то есть между истиной науч ной и спекулятивной, Ницше говорит о том, что «исти на» есть заблуждение — и все это представляет собой серьезные прорывы вопрошающей мысли. И все таки! И все таки все они оставляют нетронутой сущность са мой истины. Как бы далеко ни отстоял Ницше от Декар та и как бы сильно он сам ни подчеркивал это отстоя ние, в самом существенном он остается близок ему. Од нако мы прослыли бы педантами, если бы захотели

152