Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

Поэтому к созиданию сущностно принадлежит императив разрушения. В разрушении полагается противоборствую щее, ненавистное и злое; оно необходимо принадлежит со зиданию, то есть воле к власти и, следовательно, самому бытию. К сущности бытия принадлежит ничтожествующее (Nichtige), причем не просто как некое ничто пустоты, а как властвующее «нет».

Мы знаем, что немецкий идеализм осмыслял бытие как волю. Кроме того, эта философия отваживается мыслить ничтожествующее как принадлежащее бытию. Достаточно вспомнить о том, что Гегель говорит в предисловии к «Фе номенологии духа». Он говорит об «огромной силе нега тивного». «Это — энергия мышления, чистого „я“. Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требу ется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рас судок, потому что он от нее требует того, к чему она не спо собна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разо рванности. Дух есть эта сила не в качестве того положи тельного, которое отвращает взоры от негативного, подоб но тому как мы, называя что нибудь ничтожным или лож ным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему нибудь другому; но он является этой силой только то гда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб. 1992. С. 17. Пер. Г. Шпета).

Таким образом, немецкий идеализм отваживается даже зло мыслить как принадлежащее сущности бытия. Вели чайший шаг в этом направлении сделал Шеллинг в своей статье «О сущности человеческой свободы». Ницше сохра нял исконную и зрелую связь с историей немецкой мета физики и поэтому не мог не обратить внимания на силу мыслящей воли в немецком идеализме. Вот почему однаж ды он написал:

«Значение немецкой философии (Гегель): продумать пантеизм, в котором зло, заблуждение и страдание не вос

63

принимаются как доводы против Божественности. Этим величественным начинанием злоупотребили власти (госу дарство и т. д.), как бы подтверждая разумность непосред ственно господствующего. Шопенгауэр, напротив, пред стает как упрямый моралист, который, ради того чтобы со хранить свое право на нравственную оценку, превращается в неприемлющего мир и, в конце концов, в „мистика“» («Wille zur Macht», n. 416).

Помимо прочего этот отрывок ясно показывает, что Ницше никогда не желал принимать участия в ниспровер жении, принижении и поругании немецкого идеализма, то есть той кампании, начало которой приблизительно в се редине XIX века положили Шопенгауэр и другие. Где то в середине прошлого столетия философия Шопенгауэра, которая с 1818 года приобрела законченный вид, начала оказывать свое влияние в широких кругах общественно сти. Яркой картиной тогдашнего увлечения этим филосо фом, охватившего молодых людей, могут служить письма юного Фридриха Карла фон Герсдорфа, адресованные Ницше. Оба дружили со времен своей учебы в школе Пфорта. Особенно важны письма Герсдорфа, написанные Ницше в 1870–1871 годах. (См. письма барона Карла фон Герсдорфа Фридриху Ницше, изданные Карлом Шлехтой: «Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche» [hrsg. v. K. Schlechta] I. Teil: 1864–71, Weimar 1934; II. Teil 1871–74, Weimar 1935).

Шопенгауэра усердно читали все образованные люди, воспринимая его труды как философскую победу над не мецким идеализмом. Однако в ту пору Шопенгауэр занял первое место в философии не потому, что его философия как таковая на самом деле одолела немецкий идеализм, а потому, что немцы просто не сумели одолеть этот самый идеализм, уже будучи не в силах подняться на его высоты. Такое крушение сделало Шопенгауэра великим человеком, и в результате философия немецкого идеализма, воспри нимаемая в контексте его банальностей, стала чем то ди ковинным и странным и была предана забвению. Лишь окольными, кружными путями возвращаемся мы в ту эпо ху немецкого духа, и все таки мы еще очень далеки от под

64

линно исторического отношения к нашей истории. Ницше чувствовал, что именно здесь и совершалось упомянутое «величественное начинание» метафизического мышления, однако дело не пошло дальше этого предчувствия, да и не должно было пойти, ибо десять лет работы над главным произведением не давали ему возможности спокойно про гуляться по просторным залам систем, возведенных Геге лем и Шеллингом.

Итак, воля в себе одновременно созидает и разрушает. Властвование за пределы себя всегда также есть уничто жение. Все перечисленные моменты воли — выход за пре делы себя, возрастание, повеление, созидание, самоутвер ждение — говорят вполне ясно, чтобы понять, что воля в себе уже есть воля к власти; власть означает не что иное, как действительность воли.

Перед тем как дать общую характеристику ницшевского понятия воли, мы вкратце упомянули о прошлом метафи зики, чтобы стало ясно, что понятие бытия как воли не со держит в себе ничего странного. Однако то же самое каса ется и характеристики бытия как власти. Каким бы само бытным ни оставалось ницшевское толкование бытия как воли к власти и как бы мало он ни осознавал, в какой исто рической связи находится понятие власти как определения бытия, именно благодаря такому толкованию бытия суще го Ницше, вне всякого сомнения, вступает в самую сокро венную и самую широкую область западноевропейского мышления.

Сущность власти (не говоря о том, что для Ницше власть означает то же самое, что и воля) так же сложна, как и сущ ность воли. Для прояснения этого факта мы могли бы по ступить примерно так же, как поступали, приводя отдель ные определения воли, которые дает Ницше. Однако сей час надо подчеркнуть лишь два момента, касающиеся сущности власти.

Ницше часто отождествляет власть с силой, хотя послед няя и не получает более точного определения. Сила, спо собность, сосредоточенная в себе и готовая к действию, возможность осуществления чего либо есть то, что греки и, прежде всего, Аристотель, обозначают как дэнбмйт. Од

65

нако власть есть также властная осуществленность в смыс ле совершения господства, действование силы, по грече ски ™нЭсгейб. Власть есть воля как за пределы себя воле ние, но как раз поэтому она есть к себе самой возвращение (Zu sich selbt kommen), нахождение и утвер ждение себя в замкнутой простоте сущности, по гречески ™нфелЭчейб. Для Ницше власть одновременно означает все названное: дэнбмйт, ™нЭсгейб, ™нфелЭчейб.

В собрании трактатов, известных нам под именем ари стотелевской «Метафизики», есть один (книга Q (IX) «Ме тафизики»), в котором о дэнбмйт, ™нЭсгейб, ™нфелЭчейб гово рится как о высших определениях бытия.

То, что здесь, то есть еще на пути исконной философии, но уже и в конце этого пути, Аристотель вопрошает о бы тии, позднее перешло в схоластическую философию как учение о potentia и actus. С началом нового времени фило софия упрочивается в своем стремлении постичь бытие из мышления. Поэтому впоследствии определения бытия (potentia и actus) начинают двигаться в сторону основной формы мышления — суждения. Возможность, действи тельность и необходимость становятся модальностями бы тия и мышления. С этих пор учение о модальностях при надлежит к составу любого учения о категориях.

Современная философия понимает это в меру своей учености и проницательности. То, что у Аристотеля пред стает как познание дэнбмйт, ™нЭсгейб, ™нфелЭчейб, еще являет ся философией, то есть упомянутая книга из его «Метафи зики» остается самой достойной вопрошания во всей его философии. Хотя Ницше не осознает сокровенной и жи вой связи его понятия власти как понятия бытия с учени ем Аристотеля и эта связь, по видимому, остается очень слабой и неопределенной, может статься, что упомянутое учение Аристотеля связано с учением Ницше о воле к вла сти даже сильнее, чем с каким либо учением схоластиче ской философии о категориях и модальностях. Однако само учение Аристотеля представляет собой лишь опреде ленным образом направленное истечение, приход к пер вому концу (Zum ersten Ende kommen) того первого на чала (Anfang) западноевропейской философии, которое

66

было положено Анаксимандром, Гераклитом и Пармени дом.

Однако указание на внутреннюю связь ницшевской воли к власти с дэнбмйт, ™нЭсгейб и ™нфелЭчейб Аристотеля не следует понимать в том смысле, что учение Ницше о бытии можно напрямую толковать через Аристотеля. Оба учения должны восприниматься в более исконной связи вопроша ния, и прежде всего это относится к учению Аристотеля. Не будет преувеличением сказать, что сегодня мы уже ре шительно ничего не понимаем в этому учении и не имеем по отношению к нему никаких предчувствий. Причина проста: это учение прежде всего толкуют с помощью соот ветствующих учений Средневековья и Нового времени, которые, в свою очередь, представляют собой лишь некую смысловую вариацию и отпадение от учения Аристотеля и потому не могут заложить основу для его постижения.

Таким образом, из сущности воли к власти как власти тельства воли в разных ракурсах выявляется, как это толко вание сущего входит в основное движение западноевро пейского мышления и как оно благодаря этому и только этому оказывается способным дать существенный импульс решению философской задачи XX века.

Однако эту глубочайшую историчность ницшевского мышления, в силу которой оно поистине охватывает ширь веков, мы никогда не поймем, если начнем охотиться за созвучиями, заимствованиями и расхождениями: мы пой мем ее только в том случае, если постигнем собственное воление мысли Ницше. Невелика была бы премудрость или, лучше сказать, дальше такой премудрости дело вооб ще бы не пошло, если бы мы, вооружившись готовыми по нятийными схемами, стали искать в текстах Ницше от дельные разногласия, противоречия, небрежность, что ли бо поспешное и нередко поверхностное и случайное.

В противоположность этому мы ищем сферу его собственно+ го вопрошания.

В последние годы творчества Ницше характеризует свой способ мыслить как «философствование молотом». Для са мого Ницше это слово весьма многозначно, и прежде всего оно означает тяжелые удары этим молотом, которые со

67

крушают. Это значит: высекать из камня содержание и сущность, высекать форму; это прежде всего значит: бить молотом по всем вещам и слушать, издают ли они знако мый пустой звук или нет, спрашивать, есть ли еще в этих вещах тяжесть и вес или, быть может, все тяжеловесное уже ушло из них. Затем наступает воление мысли, суть которо го такова: снова наделить эти вещи весом.

Если в ходе такой работы многое остается неодоленным и только низвергается, из слога, к которому прибегает Ницше, вовсе не следует, что для философской работы строгость и истина понятия, неумолимость вопрошающего обоснования есть лишь нечто попутное. То, что для Ницше является необходимостью и потому становится правом, для другого никогда не имеет силы, ибо Ницше один в сво ем роде. Однако эта неповторимость способствует еще большей определенности и дает плоды только тогда, когда рассматривается в русле основного движения западноев ропейского мышления.

Основной и ведущий вопросы философии

Общая характеристика воли как воли к власти была дана для того, чтобы в какой то мере прояснить тот горизонт, к которому мы начнем приближаться своим вопрошанием. Толкование третьей книги («Принцип нового утверждения ценностей») мы начнем с четвертой и последней главы:

«Воля к власти как искусство». Прежде всего мы в общих чертах наметим, как Ницше понимает искусство, каким образом ставит вопрос о нем, и тогда нам станет ясно, по чему толкование сути воли к власти должно начаться именно там, где говорится об искусстве.

При этом, конечно же, важно удерживать основной фи лософский замысел толкования. Его надо снова четко обо значить. Итак, вопрос состоит в том, что есть сущее. Этот унаследованный нами «главный вопрос» западноевропей ской философии мы называем ведущим вопросом. Однако он есть лишь предпоследний вопрос. Последний и, таким об разом, первый гласит: что есть само бытие? Этот вопрос,

68

который разворачивается и обосновывается в первую оче редь, мы называем основным вопросом философии, пото му что в нем философия сначала вопрошает об основании сущего как основании и тут же о своем собственном основа нии и затем обосновывает самое себя. Прежде чем поста вить этот вопрос как таковой, философия должна, если она действительно хочет себя обосновать, всегда оставаться на пути учения о познании и сознании, всегда оставаться на том пути, который пролагается, так сказать, в прихожей философии, а не вращается в самом ее средоточии. Основ ной вопрос остается Ницше таким же чуждым, как и исто рии мышления до него.

Однако когда ставится ведущий вопрос (что есть сущее?) и основной вопрос (что есть бытие?), тогда вопрошается: что есть…? Мышление ищет раскрытия сущего в целом и раскрытия бытия. Сущее должно приноситься в открытое (das Offene) самого бытия и бытие должно приноситься в открытое своей сущности. Открытость (Offenheit) сущего мы называем несокрытостью (Unverborgenheit): ¢лЮиейб, истина. Ведущий и основной вопросы философии вопро шают о том, чтó есть сущее и чтó есть бытие в истине. В во просе о сущности бытия вопрошание совершается так, что вне этого вопроса больше ничего не остается, даже ничто. Поэтому вопрос о том, что есть бытие в истине, должен од новременно вопрошать, что есть сама истина, в которой проясняется бытие. Не потому, что истина в своей возмож ности прежде всего подвергается познавательно теорети ческому сомнению, а потому, что она уже сопринадлежит сути основного вопроса в четко очерченном смысле — как его «пространство», ибо истина вместе с бытием находятся в области основного вопроса. В основном и ведущем во просах о бытии и сущем глубочайшим образом вопрошает ся также о сущности истины. «Также об истине»,— гово рим мы и при этом рассуждаем совершенно внешним об разом, ибо истина не может быть ничем таким, что «также» наличествует где то рядом с бытием. Напротив, ставится вопрос о том, каким образом и то, и другое сущностно еди ны и чужды друг другу, «где», в какой области они вообще со бытийствуют и каким образом «есть» сама эта область.

69

Такие вопросы оказываются шире вопроса о философии Ницше, но зато именно они являются залогом того, что мы выводим его мышление на простор (ins Freie) и делаем его плодотворным, но в то же время испытываем и постигаем существенный предел и иное (das Andere).

Иначе говоря, если воля к власти определяет сущее как таковое, то есть в его истине, тогда с толкованием сущего как воли к власти постоянно должен связываться вопрос об истине, то есть о сущности истины. И если Ницше в рамках своей задачи истолковать все происходящее как волю к вла сти особое место отводит искусству, тогда именно здесь во прос об истине должен играть самую важную роль.

Пять положений об искусстве

А теперь мы рассмотрим первую характеристику ниц шевского общего понимания сущности искусства, по по рядку с использованием веских примеров обозначив пять положений об искусстве.

Почему в деле обоснования принципа нового утвержде ния ценностей искусство имеет решающее значение? Бли жайший ответ можно отыскать в отрывке 797 «Воли к вла сти», который, правда, должен был бы стоять под номером 794.

«Явление „художник“ прозреваемо легче всего». Не бу дем читать дальше и подумаем над этим предложением. «Прозреваемо легче всего», то есть нам самим доступнее всего в своей сущности оказывается явление «худож ник» — бытие в качестве художника (Künstlersein). В этом сущем, а именно в художнике бытие вспыхивает ярким и непосредственным образом. Почему? Ницше не говорит об этом однозначно, однако мы легко находим объясне ние. Бытие в качестве художника есть возможность по рождения (Hervorbringen können), а порождать значит по лагать в бытие нечто такое, чего еще в нем нет. В порожде нии мы как бы соседствуем со становлением сущего и можем усматривать там его незамутненную сущность. Так как речь идет о раскрытии воли к власти как основной осо

70

бенности сущего, осуществление этой задачи должно на чинаться там, где вопрошаемое (das Fragliche) проявляется яснее всего, ибо всякое прояснение должно следовать из ясного в темное и никогда наоборот.

Бытие в качестве художника есть способ жизни. Но что Ницше вообще говорит о жизни? «Жизнью» он называет «самую известную нам форму бытия» (n. 689). Само «бы тие» имеет для него значение лишь «как обобщение поня тия „жить“ (дышать), „быть одушевленным“, „хотеть“, „действовать“, „становиться“» (n. 581). «„Бытие“ — мы не имеем никакого другого представления о нем, кроме „жить“.— Разве может „быть“ что нибудь мертвое?» (n. 582). Разве может оно быть, «если сокровеннейшая сущность бытия есть воля к власти»? (n. 693).

Этими несколько формальными отсылками мы уже на метили орбиту, внутри которой нам надо постигать, то есть удерживать для будущего рассмотрения «явление „худож ник“». Необходимо повторить: бытие в качестве худож ника есть самый прозреваемый способ жизни. Жизнь есть самая известная нам форма бытия. Глубочайшая сущность бытия есть воля к власти. На примере бытия в качестве художника мы встречаем самый прозреваемый и самый из вестный способ воли к власти. Так как речь идет о раскры тии бытия сущего, внутри этого раскрытия размышление об искусстве обретает первостепенное значение.

Однако здесь Ницше все же говорит о «явлении „худож ник“», а не об искусстве. Какие бы затруднения не вызыва ло стремление определить, чтó есть «такое» искусство и как оно есть, ясно все таки, что к действительности искусства принадлежат и художественные произведения и затем все те, кто, как говорится, «переживает» эти произведения. Ху дожник — лишь одна из составляющих целокупной дейст вительности искусства. Все так, однако решающим в ниц шевском понимании искусства как раз и является то, что он рассматривает его и всю его сущность со стороны ху+ дожника, то есть сознательно и решительно противопос тавляет такое понимание искусства тому, которое рассмат ривает его в ракурсе «наслаждающихся» им и «переживаю щих» его.

71

Таков основной тезис ницшевского учения об искусстве: его надо постигать со стороны творящих и созидающих, а не со стороны воспринимающих его. Ницше недвусмыс ленно выражает это в таких словах (n. 811):

«До сих пор наша эстетика была женской в том смысле, что только „восприимчивые“ к искусству люди облекали в формулы свои опыты на тему „что такое прекрасное?“. До сего дня во всей философии нет художника…».

Философия искусства — для Ницше это означает также эстетику, но эстетику «мужскую», а не «женскую». Вопрос об искусстве — это вопрос о художнике как творце, созида теле; именно его опыт относительно того, что является прекрасным, должен стать мерилом.

Теперь мы возвращаемся к отрывку 797: «Явление „ху дожник“ прозреваемо легче всего». Если мы удержим это высказывание в направляющем ракурсе вопроса о воле к власти и к тому же в перспективе рассмотрения сущности искусства, тогда мы тут же выведем из него два важных по ложения об искусстве:

1.Искусство есть самая прозрачная и самая знакомая форма воли к власти.

2.Искусство необходимо понимать со стороны худож ника.

А теперь читаем дальше (n. 797):

«… Отсюда и взглянуть на основные инстинкты власти, природы и т. д.! А также религии и морали!».

Здесь ясно говорится о том, что в ракурсе рассмотрения сущности художника надо рассматривать и другие формы воли к власти — природу, религию, мораль и, добавим от себя, общество и индивида, познание, науку, философию. В этой связи данные формы определенным образом соответствуют бытию в качестве художника, художественному созиданию

исозданному бытию. Прочее сущее, не обязательно порож даемое художником, так же обладает соответствующим спо собом бытия (Seinsart), как и созданное художником, художе ственное произведение. Подтверждение этой мысли мы на ходим в предшествующем афоризме за номером 796:

«Произведение искусства, появляющееся без художни ка, например, как тело, как организация (прусский офи

72