Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

употребление слова «истина» ограничить какими то строгими рамками его значения, так как, будучи ключе вым словом, оно в то же время выражает в себе всеобщее

ив таком виде растворяется в поверхностном слово употреблении.

Надо основательнее задать вопрос о том, что Ницше понимает под истиной. Отвечаем: он понимает истин ное. Но что есть истинное? Что именно здесь удовлетво ряет сущности истины и в чем определяется сама эта сущность? Истинное есть истинно сущее, действитель ное в истине. Что здесь означает «в истине»? Ответ: в ис тине познанное, так как познавание (Erkennen) есть то, что по своей природе может быть истинным или лож ным. Истина есть истина познания (Erkenntnis). Позна вание настолько сроднилось с истиной, что неистинное познавание не может считаться познаванием. Однако познавание есть способ приблизиться к сущему; истин ное есть истинно познанное, действительное. Только в познании, через познание и для него истинное схватыва ется как истинное. Истина принадлежит сфере позна ния; здесь решается вопрос об истинном и неистинном,

ив зависимости от того, как определяются пределы и сущность познания, определяется и сущностное понятие истины.

Познавание как познавание чего либо всегда пред ставляет собой уподобление познаваемому, соразмере ние с познаваемым. В соответствии с этим соразмерени ем в познавании содержится отношение к чему то, вы ступающему как критерий. Этот критерий, равно как и отношение к нему, толкуются по разному. Для того чтобы разъяснить возможности истолкования природы позна вания, в общих чертах отметим два его принципиально разных способа и в виде исключения и ради краткости прибегнем к двум наименованиям, которые здесь означа ют ровно столько, сколько означают: речь идет о понима нии познания в «платонизме» и «позитивизме».

153

Истина в платонизме и в позитивизме. Попытка Ницше «перевернуть» платонизм исходя из основополагающего опыта нигилизма

Мы говорим о платонизме, а не о Платоне, потому что здесь мы не пытаемся изначально и подробно обосновать данное понимание познания ссылками на труды Платона, а просто в общем и целом обращаем внимание на одну оп ределенную им черту. Познавание есть уподобление позна ваемому. Что есть познаваемое? Само сущее. В чем оно за ключается? Откуда определяется его бытие? Из идей и как „äÝáé. Они суть то, чему мы внимаем, когда смотрим на вещи с точки зрения их сущности, на их «чтойность», что бытие (Was sein) (ôü ôß ™óôéí). Мы можем усмотреть то, что делает стол столом, усмотреть его «стольность», однако не чувственными взором тела, а взором души; такое усмотре ние есть внимание тому, что есть вещь в своей сути, в ее идее. Усмотренное таким образом есть нечувственное (Nichtsinnliches ), однако поскольку только в его свете мы познаем чувственное (в данном случае стол), нечувствен ное вдобавок превосходит чувственное. Оно предстает как сверх чувственное (Über sinnliche) и как подлинная «чтой ность» и бытие сущего. Поэтому познавание должно сораз меряться со сверхчувственным, с идеей, оно должно усмат ривать, вообще являть перед собой чувственно незримое: пред ставлять (vor stellen). Познавание является представ ляющим соразмерением со сверхчувственным. Чистое, не чувственное пред ставление, которое раскрывается в опо средствующем отношении представленного, называется иещсЯб. По существу, познавание есть познавание теорети ческое.

В основе понимания познавания как познавания «тео ретического» лежит определенное истолкование бытия, и такое понимание познания имеет смысл и право на суще ствование только на почве метафизики. Таким образом, когда мы высокопарно рассуждаем о «вечной и неизмен ной сущности науки», мы или просто пустословим, не при давая серьезного значения своим словам, или не признаем основополагающего факта происхождения западноевро

154

пейского понятия знания. «Теоретическое» не только раз нится с «практическим» и отличается от него, но и утвер ждается на вполне определенном основополагающем опы те бытия. Это же относится и к «практическому», которое иногда противопоставляется «теоретическому». Оба нача ла и их разделение необходимо постигать только из соот ветствующей сущности бытия, то есть метафизически. Практическое не претерпевает изменений в соотнесении с теоретическим, равно как последнее не претерпевает ни каких перемен в соотнесении с изменением практическо го: то и другое одновременно берут начало в метафизиче ской основополагающей установке.

Иначе, в сравнении с платонизмом, природу познания истолковывает позитивизм. Здесь тоже познавание пред ставляет собой соразмерение, однако критерий, то, на чем прежде всего и постоянно должно утверждаться представ ление, является иным: это некое предлежащее (Vorliegende) и всегда нам предположенное (Vorgesetzte), positum. Таковым считается данное в чувственных воспри ятиях, чувственное. Здесь способом соразмерения также является непосредственное пред ставление («воспри ятие»), которое определяется через опосредствующее взаи мосоотнесение данностей восприятия — суждение. Сущ ность самого суждения опять таки может истолковываться по разному, о чем мы, впрочем, здесь распространяться не будем.

Не пытаясь связать ницшевское понимание познания с каким либо из этих двух основополагающих направле ний — платонизмом, позитивизмом или же с какой либо их смешанной формой — мы можем сказать, что для него слово «истина» обозначает то же, что и истинное, и это значит: познанное в истине. Познавание есть научно тео ретическое постижение действительного в самом широком смысле.

Таким образом, в целом ницшевское понимание сущно сти истины не выходит за пределы обширного наследия за падноевропейского мышления, как бы при этом ни отли чалось какое либо его особое истолкование от более ран них толкований. Однако в нашем вопросе о соотношении

155

искусства и истины мы теперь сделали решительный шаг. В соответствии с предпосланным разъяснением ведущего понимания истины здесь, строго говоря, устанавливается отношение между искусством, с одной стороны, и научно теоретическим познанием, с другой. Искусство, понятое, согласно Ницше, с точки зрения художника, есть созида ние, которое связано с красотой. Соответственно этому истина предстает для познания как исходный предмет. Следовательно, рассматриваемое нами и вызывающее у Ницше ужас соотношение искусства и истины должно по стигаться как соотношение искусства и научного познания или как соотношение красоты и истины.

Но почему для Ницше это соотношение выступает как разлад? Почему для него искусство и познавание, красота и истина вообще вступают в некое акцентированное соотно шение? Ясно, что не по каким то чисто внешним причи нам, которые являются определяющими для обычных фи лософий культуры и наук о культуре: искусство соседствует с наукой, и то, и другое принадлежит культуре и если воз никает желание построить систему культуры, приходится устанавливать и взаимоотношения между этими культур ными феноменами. Если бы вопрос, поставленный Ниц ше, был только культуро философским в смысле построе ния упорядоченной системы культурных феноменов и культурных ценностей, тогда, конечно, соотношение ис кусства и истины никогда не обернулось бы разладом и тем более не вселяло бы ужас.

Для того, чтобы увидеть, каким образом с точки зрения Ницше искусство и истина вообще могут и должны войти в акцентированное соотношение, мы исходим из нового разъяснения его понятия истины, так как о втором члене этого соотношения, а именно об искусстве, было сказано уже достаточно. Для того, чтобы дать более точную харак теристику ницшевского понятия истины, мы должны за даться вопросом о том, как он понимает познавание и что полагает для него мерилом. Как относится его понимание познания к обоим охарактеризованном нами основопола гающим направлениям в истолковании познания, то есть к платонизму и позитивизму? Однажды в коротком замеча

156

нии, которое находится в набросках к его первому сочине нию (1870–1871 гг.), Ницше сказал: «Моя философия есть перевернутый платонизм: чем дальше от истинно сущего, тем чище, красивее и лучше. Жизнь в ее кажимости как цель» (IX, 190). Здесь мыслитель удивительным образом предвосхищает свою позднейшую позицию в целом, так как в последние годы творчества он как раз и трудился над этим переиначиванием платонизма. Хотя мы и не должны упускать из виду, что «перевернутый платонизм» раннего периода творчества весьма отличается от того, каким он, в конце концов, оказался в «Сумерках идолов», однако по сле этих слов мы можем точнее определить его понимание истины, то есть истинного.

Для платонизма истинное, истинно сущее есть сверх чувственное, идея. Чувственное же, напротив, предстает как ì¾ Ôí; это означает не просто не сущее, ïÙê Ôí, а имен но ì¾, то есть то, что не может притязать на бытие сущим, хотя в то же время и не выступает просто как ничто. В той мере и поскольку чувственное может называться сущим, оно должно соразмеряться со сверхчувственным; от истин но сущего на не сущее, так сказать, падает тень и ему дос таются лишь остатки бытия.

Переиначить платонизм значит перевернуть отношение меры: то, что в платонизме стоит как бы внизу и стремится соразмерить себя со сверхчувственным, должно возвы ситься и поставить сверхчувственное себе на службу. В та ком переиначивании чувственное становится подлинно сущим, то есть истинным, истиной. Истинное есть чувст венное. Так учит «позитивизм». Тем не менее мы поступи ли бы опрометчиво, если бы представили ницшевское по нимание природы познания и тем самым принадлежащую ему истину как нечто «позитивистское», как, собственно, почти всегда и происходит. Спору нет, что в годы своего подлинного поворота и наступления зрелости, до начала работы над задуманным главным произведением, над «Во лей к власти», в 1879–1881 годах, Ницше прошел через крайний позитивизм, который, хотя и в измененном виде, отразился в его позднейшей позиции. Тем не менее в дан ном случае речь идет именно об этом изменении. Это тем

157

более касается и всего переиначивания платонизма в це лом. В нем в своей глубочайшей самобытности осуществ ляется подлинное философское мышление Ницше. Ему с ранних пор не давала покоя одна задача: основательно, с двух разных сторон, продумать философию Платона. Он изучал Платона по роду своей первоначальной профессии филолога классика, но пришел к нему главным образом в силу своей философской склонности. В базельский период он неоднократно читает лекции о Платоне: это «Введение в исследование диалогов Платона» (1871–1872 гг.) и «Жизнь и учение Платона» (1876 г.) (ср. XIX, 235 ff).

Однако уже здесь мы снова видим явное философское влияние Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр сознательно и не двусмысленно кладет в основу всей своей философии труды Платона и Канта. Вот что он пишет в предисловии к своему главному произведению «Мир как воля и представление» (1818): «Таким образом, философия Канта — единственная, основательное знакомство с которой предполагается в на стоящем изложении. Но если, кроме того, читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, то он тем лучше будет подготовлен и восприимчив к моей речи» [Шопенгауэр. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 42. Перевод Ю. Айхенвальда]. Затем в качестве третьего источника Шопенгауэр называет индийские Веды. Мы зна ем, как сильно он исказил и огрубил философию Канта. То же самое произошло и с философией Платона. Шопенгауэр огрубил и ее, однако здесь Ницше, будучи филологом клас сиком и большим знатоком в этой области, с самого начала оказался не так беззащитен, как в случае с Кантом, преврат но истолкованным Шопенгауэром. Уже в юные годы (бла годаря базельским лекциям) Ницше обретает удивительную самостоятельность и тем самым более высокую истину в своем толковании Платона, чем Шопенгауэр. Прежде всего он отвергает шопенгауэровское толкование постижения идей как простой «интуиции» и подчеркивает, что такое по стижение «диалектично». Мысль Шопенгауэра о постиже нии идей как интуиции берет начало в неправильном пони мании учения Шеллинга об «интеллектуальном созерца нии» как основном акте метафизического познания.

158

Хотя это в достаточной степени филологическое и фи лософско историческое толкование Платона и платониз ма и является подспорьем, оно не представляет собой ре шающего направления в философствующем продвижении Ницше в учение Платона и спор с ним, то есть не является решающим для обретения опыта и осознания необходимо сти переиначивания платонизма. Основополагающим опытом Ницше является все более глубокое осмысление основного события нашей истории. Для него это ниги лизм. Ницше вновь и вновь страстно говорит об этом опы те его мыслящего вот бытия. Для слепцов, для тех, кто не может и, прежде всего, не хочет видеть, его слова легко мо гут показаться не знающими меры и неистовыми. Тем не менее, когда мы начинаем оценивать всю глубину его про ницательности и размышляем о том, как тяготел над Ниц ше исторический факт нигилизма, подступившего к нему почти вплотную, тогда его слова можно расценить почти как преисполненные кротости. Одна из главных формул, характеризующих событие нигилизма, гласит: «Бог умер» (ср. теперь «Holzwege», 1950, S. 193–247). Эта фраза — не какой то атеистический тезис, а формула, выражающая основополагающий опыт события нигилизма в западноев ропейской истории.

Только в свете этого опыта слова Ницше о том, что его философия есть перевернутый платонизм, обретают весь свой размах и значение. Таким образом, именно в этом широком горизонте надо понимать и толкование и пони мание сущности истины. Поэтому надо вспомнить о том, что же именно Ницше понимает под нигилизмом и в каком смысле этот термин можно употреблять как историко фи лософское наименование.

Под нигилизмом Ницше понимает исторический факт, то есть событие, в котором обесцениваются высшие цен ности, упраздняются все цели и все оценки начинают про тиворечить друг другу. В свое время это противостояние Ницше выразил следующим образом:

«Хорошим называют того, кто следует движениям сво его сердца, но также и того, кто прислушивается только к голосу долга;

159

хорошим называют человека мягкого, миролюбивого, но также храброго, несгибаемого, строгого;

хорошим называют того, кто не принуждает себя, но также героя самопреодоления;

хорошим называют бескорыстного друга истины, но также человека благочестивого, прославляющего сущест вующее положение вещей;

хорошим называют повинующегося себе самому, но также человека кроткого;

хорошим называют человека аристократического, бла городного, но также того, у кого нет презрения и высоко мерия;

хорошим называют человека добросердечного, избе гающего борьбы, но также жаждущего борьбы и победы;

хорошим называют того, кто всегда хочет быть первым, но также того, кто ничего не хочет иметь прежде других». (Из ненапечатанного, относящегося ко времени работы над «Веселой наукой», 1881/1882; XII, 81).

Больше нет цели, в которой и через которую могли бы собраться воедино все силы исторического вот бытия на родов и ради которой они бы раскрылись; такой цели нет, то есть цели, преисполненной такой силы, через которую эта цель подчинила бы себе все вот бытие без остатка и творчески раскрыла бы его. Такое целеполагание Ницше понимает как метафизическую задачу упорядочения суще го в его целом, а не только как предварительное обозначе ние того, куда и зачем. Однако подлинное целеполагание одновременно должно обосновывать цель. Это обоснова ние не может исчерпаться «теоретическим» выявлением значимых для целеполагания разумных оснований, исчер паться тем, что такое целеполагание «логически» необхо димо. Обоснование цели есть обоснование в смысле про буждения и высвобождения тех сил, которые наделяют на меченную цель мощью обязательности, все превосходящей и над всем властвующей. Только так исто рическое вот бытие может исконно возрастать в той облас ти, которая открыта и выявлена этой целью. В конечном счете, то есть изначально сюда относится возрастание тех сил, которые содействуют формированию новой области,

160

продвижению в нее, развитию раскрывающегося в ней, а также воодушевляют на это формирование и придают ему смелость.

Все это Ницше имеет в виду, когда говорит о нигилизме, о целях и целеполагании. Однако в начинающемся разру шении всех видов порядка на всей Земле он также усматри вает необходимую широту воздействия такого целеполага ния. Оно не может затрагивать только отдельные группы, классы и секты, а также какие то отдельные государства и народы, оно, по меньшей мере, должно быть всеевропей ским. Это, однако, не означает, что оно должно быть интер национальным, ибо творческому целеполаганию и подго товке к нему присуще то, что, будучи историческими, они начинает непрестанно действовать лишь в единстве полно стью исторического вот бытия человека в образе какого то отдельного народа. Это не означает обособления от других народов или их подавления. Целеполагание — это спор, на чало борьбы. Однако подлинная борьба — это такая борьба, в которой борющиеся попеременно превосходят друг друга и развивают в себе силу для такого превосходства.

Такое размышление над историческим событием ниги лизма и условиями его радикального преодоления, раз мышление над необходимой для этого основополагающей метафизической позицией, а также осмысление путей и способов выявления и подготовки этих условий Ницше иногда называет «большой политикой». Это звучит как «большой стиль». Осмыслив то и другое в их изначальном единстве, мы оградим себя от превратного истолкования их сущности. Как «большой стиль» не является «эстетиче ской культурой», так «большая политика» не является экс плуататорским, насильственным империализмом. Боль шой стиль может создаваться только большой политикой и большая политика обретает свой глубочайший закон воле изъявления в большом стиле. Что же Ницше говорит о большом стиле?

«Откуда рождается большой стиль? Из владычества над своим счастьем и несчастьем» (Мысли и наброски к само стоятельному продолжению «Заратустры» 1885 года; XII, 415).

161

Владычествовать над своим счастьем! Это самое труд ное. Владычествовать над несчастьем просто необходимо. Но владычествовать над своим счастьем…

В десятилетие с 1880 по 1890 годы в мышлении и вопро шании Ницше, совершающемся в горизонте «большой по литики», мерилом является «большой стиль». Нам надо помнить об этом мериле и размахе его вопрошания, чтобы понять, что он предпринимает в первых двух книгах «Воли к власти», где речь идет о признании того факта, что для це леполагания недостает глубинной силы вот бытия, ее уве ренности и мощи. Почему в сущем недостает этой силы, не обходимой для творческого обретения им своего статуса? Ответ: потому что с давних пор она непрестанно ослабевала и превращалась в свою противоположность. Основное ос лабление глубинной силы вот бытия возникает в результа те поношения и принижения целеутверждающей силы са мой «жизни». Однако это поношение творческой жизни снова обусловлено тем, что над жизнью утверждалось не что, делавшее желанным ее отрицание. Желанное, идеал есть сверхчувственное, толкуемое как подлинно сущее. Та кое истолкование сущего совершается в философии плато низма. Учение об идеях предстает как обоснование идеала, то есть нормативного преимущества сверхчувственного в определении и преодолении чувственного.

Здесь обнаруживается новое истолкование платонизма, которое берет начало в принципиально важном опыте пере живания нигилизма и усматривает в платонизме изначаль ную и определяющую причину появления этого нигилизма, непризнания жизни. Для Ницше христианство есть не что иное, как «платонизм для народа», платонизм, который на самом деле оборачивается нигилизмом. Однако упоминани ем о ницшевском неприятии нигилистической тенденции в христианстве его общее отношение к этому историческом явлению не исчерпывается. Ницше слишком проницателен, но и слишком горд, чтобы не видеть и не признавать, что су щественно важная предпосылка его позиции, а именно че стность и самодисциплина вопрошания уже много веков яв ляется следствием христианского воспитания. Приведем лишь два подтверждения этому из множества имеющихся:

162