Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

путствующее чувство наслаждения, то отсюда не следует, что оба понимания воли можно тотчас же объединить. Не следу ет и навязывать ему мысли, согласно которой суть бытия за ключается в том, чтобы сопутствовать чему то другому в ка честве чувства наслаждения, причем сопутствовать опять таки какому то сущему, бытие которого сначала следовало бы определить. Остается лишь один выход: признать, что оп ределение воли как сопутствующего чувства наслаждения, определение, которое поначалу удивляет, если восприни мать его в контексте всего уже сказанного, не должно вос приниматься ни как полагание определенных границ сущ ностному определению воли, ни как какое то одно опреде ление среди прочих; что оно загодя указывает на нечто, су щественно принадлежащее ко всей сущностной полноте воли. Но если это так, если в нашем первом изложении мы дали набросок сущностному строению воли, тогда определе ние, даваемое теперь, должно вписаться в ее общий абрис.

Итак, «воление: напирающее чувство, весьма приятное!» Чувство — это способ, с помощью которого мы обнаружи ваем себя в нашем отношении к сущему и тем самым одно временно в нашем отношении к самим себе; это то, каким образом мы одновременно настраиваемся на сущее, кото рое не есть мы, и на сущее, которое есть мы сами. В чувстве раскрывается и остается открытым то состояние, в кото ром мы со стоим в отношениях к вещам, к самим себе и к окружающим нас людям. Чувство само по себе есть такое открытое себе самому состояние, в котором, так сказать, простирается наше существование. Человек — не сущест во, которое мыслит и вдобавок волит, причем так, что по том к мышлению и волению присоединяются еще и чувст ва (для какого либо приукрашивания или усугубления не нависти): чувство наличествует изначально, но так, что ему сопринадлежат (mitgehören) мышление и воление. Теперь важно лишь понять, что чувство имеет свойство раскры ваться и сохранять состояние открытости (Offenhalten), и поэтому, в зависимости от его вида, оно также обладает свойством сокрытия (Verschließen).

Однако если воля есть за пределы себя воление (Über sich hinaus Wollen), тогда в этом «за пределы себя» воля не

53

просто забывает о себе, но вбирает себя в воление. Воля щий волит себя вглубь своей воли, и это означает, что в во лении является само воление и тем самым единство воля щего и волимого. В существе воли, в раз решимости за ключается то, что воля сама раскрывает себя, и, стало быть, не только через какое либо привходящее действие, через наблюдение за процессом проявления воли и последую щим размышлением по этому поводу: воля сама обладает характером раскрывающей открытости. Любое проница тельное самонаблюдение и анализ никогда не обнаружива ют нас самих, нашу самость и характер ее существования. В волении же, равно как и в неволении (Niсhtwollen) мы вы водим себя на свет, причем так, что он сам впервые загора ется через это воление. Воление — это всегда принесение себя к себе самому (Sich zu sich selbst bringen) и тем са мым пребывание, самонахождение, (Sich befinden) в само забвении (Über sich hinweg), удерживание себя (Sich halten) в состоянии влечения от чего либо и к чему либо (von etwas weg zu etwas hin). Поэтому воля имеет характер чувства, открытости состояния, причем здесь, в момент воления, в момент забвения памятования о себе, это со стояние предстает как неодолимое влечение. Поэтому волю можно понимать как «влекущее чувство». Она пред ставляет собой не только чувство чего то влекущего, но есть само влекущее и даже «весьма приятное». То, что рас крывается в воле — само воление как раз решимость — приятно тому, кому оно раскрывается, то есть самому воля щему. В волении мы встречаемся с самими собой, каковы мы есть на самом деле. Только в самой воле мы улавливаем себя в своем сокровеннейшем существе. Волящий как та ковой есть волящий за пределы себя; в волении мы по знаем себя как самих себя превосходящие; господство над, достигнутое тем или иным образом, становится ощути мым; наслаждение наделяет нас уже достигнутой и возрас тающей властью к познанию. Поэтому Ницше и говорит о «сознаваемости различия».

Если здесь чувство и воля постигаются как «сознание», как «знание», в этом самым ярким образом проявляется момент раскрытия чего то в самой воле, однако раскры

54

тие — не созерцание, а чувство. Это означает, что наличе ствует само воление, оно раскрыто в себе самом и по отно шению к чему либо. Воление есть чувство (состояние как настроенность). Поскольку теперь воля обладает уже наме ченным многообразием выходящего за свои пределы во ления, и все это раскрывается в целом, можно сделать вы вод о том, что в волении сокрыто многоликое чувство. В сочинении «По ту сторону добра и зла» Ницше пишет:

«Во всяком волении, во первых, есть множество чувств: чувство устремленности прочь от чего либо, чувство уст ремленности к чему либо, чувство самого этого „прочь“ и «к», затем сопутствующее мускульное чувство, которое в силу определенной привычки сразу же начинает играть, как только мы «волим», еще не двигая «руками и ногами» («Jenseits von Gut und Böse», VII, 28 f).

Ницше называет волю то аффектом, то страстью, то чув ством, и это значит, что за незамысловатым словом «воля» он усматривает нечто более целокупное, более изначаль ное и в то же время более богатое. Когда он называет ее аф фектом, речь идет не о простом отождествлении, а о харак теристике воли в отношении к тому, что выявляет аффект. То же самое относится к понятиям «страсти» и «чувства». Можно пойти еще дальше и все переиначить. То, что обыч но знают как аффект, страсть и чувство, для Ницше, по су ществу, есть воля к власти. Поэтому «радость» (обычно воспринимаемую как аффект) он постигает как «чувство вание себя более сильным» (Sich stärker fûhlen), как чув ство выхода за пределы себя самого и чувство возможности такого выхода:

«Чувствование себя более сильным — или, иначе говоря, радость — всегда предполагает сравнение (но не обязатель но с другими, а с собой, находящимся в состоянии возрас тания и даже не знающим заведомо меру сравнения») («Der Wille zur Macht», n. 917).

Здесь имеется в виду та «осознанность различия», кото рая не является знанием в смысле простого представления и ознакомления.

Радость не предполагает какого то неумышленного сравнения: она в себе есть не сообразующееся с познанием

55

принесение нас к нам самим (Uns zu uns selbst bringen), а само это принесение, но только чувствующее, совершаю щееся как нас превозмогание (Über uns weg). В радости не предполагается уравнивания: в ней впервые со порождает ся и раскрывается неравенство, которое состоит в выхож дении за свои пределы.

Если рассматривать все это не изнутри, а со стороны и к тому же вооружившись мерилом обычной теории позна ния и сознания — независимо от того является ли эта тео рия идеалистической или реалистической — тогда можно заявить, что ницшевское понятие воли осмысляется им в контексте эмоций, в ракурсе чувства жизни и потому, по мимо прочего, оно биологично. Все это правильно, но с одной оговоркой: такое объяснение помещает Ницше в тот круг представлений, из которого он хотел бы выбраться. Это касается и того подхода, который противопоставляет ницшевское «эмоциональное» понимание воли «идеали стическому» ее пониманию.

Идеалистическое толкование ницшевского учения о воле к власти

Итак, мы переходим ко второму из двух поставленных выше вопросов. Он звучит так: что понимают под идеализ мом, когда считают, что ницшевское понятие воли не име ет ничего общего с «идеалистическим» понятием?

Вообще «идеалистическим» можно назвать способ рас смотрения, обращенный к идеям. При этом «идея» означа ет то же, что и представление. Представлять же значит смотреть в широком смысле: „äå‹í. В какой мере проясне ние сущности воли дает возможность усмотреть в ней чер ты представления?

Воление есть род вожделения и стремления. Греки назы вают это Ôсеойт; в Средние века и Новое время появились термины appetitus и inclinatio. Простым стремлением и влекомостью, является, например, голод как влечение к пище и ее домогательство. Само это влечение как таковое не дает покоя животному, и не обязательно, что оно при

56

этом нечто видит; животное не представляет эту пищу как таковую и стремится к ней не как к пропитанию. Стремле ние не знает, чего оно волит, потому что оно вообще не во лит, и все таки оно устремляется к своему предмету, хотя никогда — к нему как таковому. Тем не менее воля как стремление не является слепым порывом. Вожделенное, предмет устремленности как таковой со представляется, со присутствует во взоре, предстает как со воспринимае мый, со выслушиваемый.

Брать что либо в представлении и размышлять над этим по гречески означает íïå‹í. Предмет устремления, Ñсекфьн, в волении одновременно предстает как представимое, нпзфьн. Однако это никогда не означает, что воление и есть представление — в том смысле, что к представляемому просто добавляется стремление к самому предмету пред ставления: как раз наоборот. В качестве ясного подтвер ждения этому можно привести слова Аристотеля из его трактата «О душе», ðåñˆ øõ÷Áò.

Переводя греческое øõ÷Þ словом «душа», мы не должны думать о душевном в смысле каких либо переживаний, ду мать о том, что осознается в «ego cogito», а также о «бессоз нательном». У Аристотеля øõ÷Þ подразумевает принцип живого как такового, подразумевает то, что делает живое живым и властно проникает его сущность. В упомянутом трактате обсуждается сущность жизни и ступени живого.

В нем нет ни психологии, ни биологии. В данном трак тате содержится метафизика живого, к которому принад лежит и человек. Живое есть движущее себя через себя са мого, самодвижущееся. Здесь под движением подразуме вается не только перемена места, но и всякое самоизменение и действие. Высшая ступень живого — че ловек, а основной способ его самодвижения — действие, ðñ©îéò. Возникает вопрос: каково определяющее начало, какова ¢ñ÷Þ этого действия, то есть продуманного дейст вования и осуществления? Что в нем является определяю щим: представляемое как таковое или сам предмет устрем лений? Чем определяется представляющее стремление: представлением или вожделением? Иначе говоря: является ли воля представлением — и тем самым определяется иде

57

ей — или нет? Когда говорят, что воля в своей сущности есть представление, такое учение о воле называется «идеа листическим».

Что говорит о воле Аристотель? В десятой главе третьей книги речь идет об Ôсеойт, вожделении. Здесь в частности говорится (433а 15 и след): kaˆ ¹ Ôrexij ›nek£ tou p©sa: oâ g¦r ¹ Ôrexij, aÛth ¢rc¾ toà praktikoà noà: tÕ d' œscaton ¢rc¾ tÁj pr£xewj. éste eÙlÒgwj dÚo taàta fa…netai t¦ kinoànta, Ôrexij kaˆ di£noia praktik»: tÕ ÑrektÕn g¦r kine‹, kaˆ di¦ toàto ¹ di£noia kine‹, Óti ¢rc¾ aÙtÁj ™sti tÕ ÑrektÕn. «Всякое вожделение также имеет цель, а то, к чему имеется вожделение, есть то самое, откуда определяется размышляющий разум как таковой; последнее и есть то, из чего определяется действие. Поэтому вполне обоснованно эти две способности очерчиваются как движущие: вожде ление и размышляющий разум, ибо в вожделении движет вожделенное, а разум, представление, движет лишь пото му, что в вожделении представляет вожделенное».

Такое понимание воли стало определяющим для всего западноевропейского мышления, и по сей день оно дос таточно распространено. В Средние века voluntas пред стает как appetitis intellectualis, то есть Ôсеойт дйбнпhôéêÞ, вожделение, к которому принадлежит сообразующееся с разумом представление. Для Лейбница agere, действие, perceptio и appetitis существуют в единстве; perceptio есть „äÝá, представление. Для Канта воля представляет собой ту способность вожделения, которая действует сообразно пониманию, то есть так, что при этом само волимое как в общем и целом представляемое является определяющим для действия. Однако хотя представление отличает волю как способность вожделения от просто слепого стремле ния, само оно в воле не выступает как подлинно движу щее и волящее. Лишь такое понимание воли, которое не обоснованно делает представление („äÝá) первенствую щим, можно было бы охарактеризовать как идеалистиче ское. Такое понимание действительно встречается. В Средние века к такому истолкованию воли склоняется Фома Аквинский, хотя и тут вопрос не решается одно значно. Надо сказать, что в целом великие мыслители в

58

понимании воли никогда не отдавали предпочтения представлению.

Если под идеалистическим истолкованием воли мы по нимаем такой подход, при котором подчеркивается, что вообще представление как таковое, мышление, знание, понятие существенным образом принадлежат воле, тогда, конечно, толкование воли, предлагаемое Аристотелем, идеалистично, равно как и толкования Лейбница, Канта и, наконец, самого Ницше. Доказательство тому легко пред ставить: достаточно до конца прочитать то место, где Ниц ше говорит, что воля состоит из множества чувств:

«Как чувства, причем, самые разные, надо признать не отъемлемой частью воли, так, во вторых, надо отнестись и к мыслям: в каждом волевом акте есть одна направляющая мысль, и ни в коем случае нельзя думать, что мы можем от делить эту мысль от „воления“ и при этом якобы еще оста нется воля!» (VII, 29).

Сказано вполне ясно, причем не только в адрес Шопен гауэра, но и всех тех, кто любит ссылаться на Ницше, опол чаясь против мышления и власти понятия.

Непонятно, как, имея в виду эти вполне ясные высказы вания, можно все таки не склоняться к идеалистическому толкованию его учения о воле. Принято считать, что ниц шевское понимание воли не имеет ничего общего с ее тол кованием в немецком идеализме. Однако и туда переходит кантовское и аристотелевское понятие воли. Для Гегеля знание и воление — одно и то же. Это означает, что истин ное знание уже предстает как действие, а действие есть лишь знание. Шеллинг даже говорит, что подлинно воля щее в воле есть разум. Разве это не вполне законченный идеализм, если под ним понимать сведение воли к пред ставлению? Однако тот же Шеллинг, будучи слишком ка тегоричным в своих словах, хочет подчеркнуть как раз то, что в воле выделяет и Ницше, когда говорит, что воля есть повеление: ведь когда Шеллинг говорит о «разуме», а про чий немецкий идеализм — о знании, речь идет не о способ ности представления, как считает психология, не о дейст вовании, которое лишь созерцательным образом сопутст вует прочим проявлениям душевной жизни. Знание

59

означает открытость бытию, которое есть воление, а на языке Ницше — «аффект». Сам Ницше говорит так: «Воле+ ние есть повеление: повеление же есть некий аффект (пред ставляющий собой внезапный выброс силы ) — напряжен ный, ясный, устремленный лишь к одному, глубочайшая убежденность в превосходстве, уверенность, которой по винуются» (XIII, 264). Ясно, напряженно, сосредоточенно устремляться к чему либо есть не что иное, как — в самом строгом смысле слова — пред держать что то перед собою, пред ставлять его себе; разум, говорит Кант, есть способ ность представления.

Никакое обозначение воли не встречается у Ницше так часто, как только что названное: воление есть повеление; в воле сокрыта повелевающая мысль; в то же время никакое другое понимание воли не может так решительно подчерк нуть и существенность (Wesentlichkeit) знания и представ ления, существенность разума в воле, как это.

Поэтому если мы хотим как можно ближе подойти к ницшевскому пониманию воли и остаться при нем, нам лучше держаться подальше от всех прочих ее наименова ний. Называть же это понимание идеалистическим или не идеалистическим, предполагающим эмоцию или биологи ческим, рациональным или иррациональным значит каж дый раз искажать суть дела.

Воля и власть. Сущность власти

Теперь мы можем и, по видимому, даже должны выстро ить по порядку все данные определения сущности воли и выработать одно единственное определение (дефини цию). Итак, воля как вырывающееся за свои пределы гос подство над, воля как аффект (возбуждающий напор), воля как страсть (рывок, простирающийся вширь сущего), воля как чувство (наличность к себе самому стояния (Zu sich selbst stehen) и, наконец, воля как повеление. Затра тив некоторые усилия, можно было бы, конечно, вырабо тать формально чистую «дефиницию», вбирающую в себя все упомянутое. Однако мы не будем это делать, но не по

60

тому, что не придаем никакого значения строгим и одно значным понятиям. Напротив, мы ищем их, но понятие вовсе не является понятием — по меньшей мере, в филосо фии — если оно не утверждено и обосновано так, что дает возможность постигаемому им стать для него самого мери лом и поприщем (Bahn) вопрошания, вместо того чтобы скрывать его под покровом голой формулы. Однако то, что здесь должно быть постигнуто понятием «воли» (как ос новная особенность сущего), то есть бытие, еще не доста точно приблизилось к нам или, точнее, мы к нему.

Уразумение и познание — это не просто проявление сво ей осведомленности в понятиях, а постижение уловленно го понятием; постигать бытие значит сознательно оста ваться открытым для его вторжения, открытым для его при сутствования. Если мы поразмыслим о том, что на са мом деле должно означать слово «воля» (сущность самого сущего), тогда станет понятно, сколь беспомощным оста ется это весьма обособленное слово, причем даже тогда, когда мы наделяем его сопутствующей дефиницией. По этому Ницше и говорит:

«Воля — это допущение, которое мне больше ни о чем не говорит. Для познающего нет воления» (XII, 303).

Из этого не надо делать вывод о том, что, дескать, уси лие, направленное на то, чтобы постичь сущность воли, безнадежно и ничтожно, и поэтому все равно, какое слово и понятие мы используем, говоря о «воле» — все, мол, оста ется на наше усмотрение. Напротив, мы должны в первую очередь и непрестанно вопрошать, исходя из существа са мого дела. Только так мы придем к пониманию и правиль ному употреблению этого слова.

Для того чтобы сразу лишить слово «воля» этой пустоты, Ницше говорит: «воля к власти». Всякое воление есть воле ние быть бо´льшим (Mehr sein wollen). Как только эта воля угасает, власть перестает быть властью, хотя силой она продолжает удерживать то, чем овладела. В воле как воле нии быть бо´льшим, в воле как воле к власти, по существу, сокрыто возрастание, возвышение, ибо только постоянно возвышаясь высокое может удерживать себя на высоте, в вышине. Падению можно противостоять только властным

61

возвышением, а не простым сохранением прежней высо ты, потому что иначе дело кончится обычным истощени ем. В «Воле к власти» Ницше говорит (702):

«Человек, всякая малейшая часть живого организма, хо тят одного — еще власти».

«Возьмем простейший пример, пример примитивного пропитания: протоплазма простирает свои псевдоподии, чтобы отыскать что либо ей противостоящее — не по при чине голода, а ради воли к власти. Затем она пытается это одолеть, приспособить к себе, присоединить. То, что назы вают „пропитанием“, есть лишь вытекающее отсюда явле ние, полезное применение изначальной воли к тому, чтобы стать сильнее».

Итак, воление есть воление стать сильнее (Stärker werden wollen). Здесь Ницше тоже переиначивает и отвер гает взгляды современников, особенно дарвинизм. Пояс ним вкратце: жизнь стремится не просто к самосохране нию, как полагает Дарвин, но к самоутверждению. Стрем ление сохранить себя ограничивается уже наличествующим, коснеет в нем, теряется в нем и, таким образом, перестает видеть себя самое, свою собственную сущность. Самоутверждение, то есть воление остаться в тверди, являет собой непрестанное возвращение в сущ ность, в начало. Самоутверждение есть исконное утвер+ ждение сущности.

Воля к власти никогда не является волением чего то от дельного, действительного. Она затрагивает бытие и сущ ность сущего, является им самим. Поэтому можно сказать, что воля к власти всегда есть воля сущности, и хотя Ницше не мыслит это так категорично, в принципе он имеет в виду именно это, ибо в противном случае было бы невоз можно понять, что он имеет в виду, когда говорит о возрас тании воли («больше власти»): речь идет о воле к власти как о чем то созидающем. Такая характеристика тоже чре вата недоразумением, поскольку часто дело выглядит так, как будто в воле к власти и через нее должно быть нечто произведено. Решающим является не произведение чего то в смысле изготовления, а превознесение и превраще ние, решающим оказывается иное чем, сущностно иное.

62