Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

ложных проблемах; кроме того, они уже располагают боль шими средствами и лучшими силами, потому что на самом деле находятся ближе к «действительному».

Однако то, что называют «наукой о духе», не возвращается вспять и не становится составной частью более ранних «изящных искусств»: эта наука преобразуется в орудие «по литико мировоззренческого» воспитания. Только слепцы и фанатики еще могут верить в то, что картина разделения наук и занятий ими, сложившаяся за десятилетие, пришедшееся на период между 1890 и 1900 годами, сохранится на вечные времена, подмалеванная соответствующим образом. Уже предначертанный технический стиль науки Нового времени не претерпевает каких либо изменений через полагание но вых целей для этой техники; напротив, благодаря этому он только окончательно укрепляется и вступает в свои права. Без технического оснащения больших лабораторий, библио тек и архивов, наконец, без доведенной до совершенства тех ники связи плодотворная научная работа и соответствующий результат сегодня просто немыслимы. Любое ослабление этой тенденции или противодействие ей есть реакция.

В отличие от «науки» в философии дела обстоят совер шенно иначе. Когда здесь произносят слово «философия», имеют в виду лишь творчество великих мыслителей, кото рое обладает своим собственным временем и законами и в том, что касается сообщения. Стремление как можно ско рее что то создать и боязнь того, что это будет слишком поздно, здесь не актуальны в силу одной особенности, присущей всякой подлинной философии: ее современни ки всегда понимают ее неправильно. Философ должен пе рестать быть современником даже по отношению к самому себе. Чем принципиальнее и революционнее оказывается его философия, тем сильнее она нуждается в воспитании того человека и того поколения, которые должны ее при нять. Поэтому и по сей день мы стараемся понять, напри мер, основное содержание философии Канта и освобо диться от превратных ее истолкований, характерных для его современников и сторонников.

Так же и Ницше тем малым и потаенным, что он сам со общает о своем учении о вечном возвращении, не стре

233

миться добиться полного понимания, но готовит перемену в основном настрое, благодаря которой его учение, нако нец, станет понятным и действенным. Своих современни ков он хочет сделать лишь отцами и делами тех, кто должен прийти. («Also sprach Zarathustra» II. Teil, «Auf den glückseli gen Inseln»).

Поэтому сначала мы разберемся с теми сообщениями, которые делает сам Ницше, и при этом будем довольство ваться лишь предварительным пояснением, а затем при ступим к обзору того, о чем он не торопился рассказать.

Первое сообщение ницше об учении о вечном возвращении

Так как для философского сообщения принципиально важно, в каком контексте и как именно оно делается, мы должны, во всем своем дальнейшем стремлении постичь учение о возвращении, хорошо усвоить тот факт, что впер+ вые Ницше говорит о нем в конце «Веселой науки», увидев шей свет в 1882 году; в более позднем и хорошо известном втором издании отрывок под номером 341 находится в конце четвертой книги: это предпоследний отрывок дан ного сочинения, в котором говорится о вечном возвраще нии (V, 265 f). То, о чем там говорится, принадлежит «Весе лой науке» и звучит так:

«Величайшая тяжесть.— Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал бы тебе: „Эту жизнь, как ты ее теперь жи вешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное ко личество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все не сказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последова тельности — также и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь — и ты вместе с ними, пылинка пыли!“ — Разве не бросился бы ты навзничь, скрежеща зубами и проклиная демона, который так гово рит? Или однажды тебе довелось пережить чудовищное

234

мгновение, когда ты ответил бы ему: «Ты — бог, и никогда не слышал я ничего более божественного!» Если бы эта мысль овладела тобой, она бы преобразила тебя, каков ты есть, и, быть может, сокрушила; вопрос, сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз и еще бессчетное количество раз?» величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего утверждения и скрепления печатью?“

И вот это Ницше предлагает нам в конце своей «Веселой науки?» Перед нами мрачная перспектива всего состояния бытия, вселяющего страх. Где же здесь «веселость»? Быть может, скорее, ужас? Конечно, и чтобы убедиться в этом, достаточно лишь бросить взгляд на заголовок следующего, 342 отрывка, завершающего эту книгу. Он гласит: «Incipit tragoedia». Начинается трагедия. Разве можно такое знание назвать «веселой наукой»? Демоническая напасть, а вовсе не наука, ужас, а не «веселье»! Однако здесь важно не то, что случайно приходит нам в голову, когда мы видим — «Веселая наука»; важно только то, что думает Ницше.

Но что же значит «веселая наука»? Здесь слово «наука» не является наименованием когда то существовавшей и до ныне наличествующей специальной науки и ее установле ний в том виде, как они сформировались в прошлом. «Нау ка» означает установку на сущностное знание, волю к этому знанию. Хотя каждому знанию с необходимостью принад лежат те или иные сведения (и для Ницше в его эпоху это, прежде всего, сведения естественнонаучные), однако они не составляют сущности подлинного знания. Оно заклю чается в соответствующем принципиальном отношении человека к сущему и, следовательно, в определенном спо собе существования истины и в той решительности, кото рая полагается этим принципиальным отношением. «Нау ка» — здесь это слово звучит так же, как «страсть», страсть обоснованного господства над тем, что пред+стоит нам, а также над тем, как мы противо+стоим этому предстоящему и связываем его с большими и важными целями.

«Веселая» наука? Веселость, о которой здесь говорит ся,— не пустая забава и поверхностное мимолетное удо

235

вольствие, когда кто нибудь, например, находит «развле чение» в ничем не нарушаемом занятии научными вопро сами; речь идет о том веселье превознесенности, которую самое тяжкое и ужасное больше не потрясает, то есть, если говорить о знании, ее больше не потрясает самое сомни тельное, она скорее только крепнет от него, утверждая его в его необходимости.

Только так понимая «веселую науку», можно постичь весь ужас мысли о вечном возвращении и, следовательно, его самого в его существенном содержании. Теперь мы по нимаем, почему Ницше впервые сообщает эту демониче скую мысль в конце «Веселой науки»: то, что здесь упоми нается в конце, по существу, есть не конец, а начало «Весе лой науки»; ее начало и одновременно конец — вечное воз вращение того же самого, то, что «Веселая наука» призвана постичь в начале и в конце, дабы быть подлинным знанием. «Веселая наука» — для Ницше это есть не что иное, как на именование «философии», наименование того, что прежде всего учит вечному возвращению того же самого.

Для правильного понимания учения о вечном возвраще нии одинаково важен как тот факт, что впервые Ницше со общает о нем в конце «Веселой науки», так и то, как имен но он при этом заранее характеризует мысль о возвраще нии. Упомянутый отрывок (n. 341) озаглавлен как

«Величайшая тяжесть». Мысль как тяжесть! Что мы представляем при слове «тяжесть»? Тяжесть мешает коле банию, привносит покой и прочность, сводит все силы во едино, собирает их и наделяет определенностью. В то же время тяжесть влечет тебя вниз и потому ты всегда делаешь усилие, чтобы оставаться наверху, в ней кроется опасность соскользнуть вниз и остаться там. Следовательно, тя жесть — это препятствие, которое хочет, чтобы его посто янно «брали», чтобы его перепрыгивали. Однако тяжесть не порождает новых сил, она просто изменяет направление их движения и таким образом создает новые законы дви жения для уже имеющихся сил.

Но каким образом «мысль» может быть тяжестью, то есть становиться определяющей во всех названных спосо бах упрочения, собрания воедино, влечения, препятство

236

вания и изменения направления? И что она должна опре делять? Кому она должна быть свойственной, быть прису щей, и кто должен поднять ее, чтобы самому не остаться внизу? Ницше говорит об этом в конце данного отрывка: эта мысль в качестве вопроса («хочешь ли ты этого еще раз и еще бессчетное количество раз?») всегда и всюду тяготела бы над нашими поступками. Под «поступками» здесь под разумевается не просто практическая деятельность и не ка кие то нравственные поступки, а скорее вся полнота отно шений человека к сущему и к самому себе. Для стояния в средоточии сущего в его целом (Mitteninnestehen) мысль о вечном возвращении должна быть «тяжестью», то есть быть определяющей.

Однако теперь мы тем более вправе спросить: как мысль может иметь определяющую силу? «Мысль»! Да разве мо жет такая мимолетность стать центром тяжести? Разве для человека не является определяющим как раз обратное, а именно то, что его окружает, его обстоятельства, его «пища», согласно Фейербаху, сказавшему, что человек есть то, что он «ест»? А рядом с пищей и место обитания, кото рое, согласно распространенным в ту пору учениям анг лийской и французской социологии, является «средой» — воздух и общество? Все, что угодно, только не «мысли»! Ницше возразил бы так: да, именно «мысли», потому что они определяют человека еще больше, они решают, чем он будет питаться, где будет жить, каким воздухом дышать, в каком обществе находиться; в мысли человек решает, при нимает ли он именно эти обстоятельства и сохраняет ли их или предпочитает другие, истолковывает ли выбранные обстоятельства так или по другому, так или как то иначе справляется с ними. Тот факт, что это решение часто совер шается при всяком отсутствии мысли, говорит не против ее господства, а в пользу него. Среда для себя ничего не проясняет, среды как таковой просто нет. В этой связи Ницше говорит: («Der Wille zur Macht», n. 70; 1885–1886): «Против учения о влиянии Milieu и внешних причин: внут ренняя сила бесконечно выше».

Сердцевина «внутренней силы» — мысли, и если мысль о вечном возвращении того же самого касается не чего попа

237

ло, не того или этого, но сущего в его целом, как оно есть, если эта мысль продумывается на самом деле, то есть как вопрос ввергает нас в сущее и тем самым выводит из него, если эта мысль о вечном возвращении предстает как «мысль мыслей» (XII, 64), а именно так однажды и назвал ее Ницше,— тогда разве не станет она для каждого челове ка «тяжестью», причем не какой то тяжестью среди других, а «величайшей тяжестью»?

Но почему именно так? Что такое человек? Быть может, он — существо, которое нуждается в тяжести, которое все гда берет на себя тяжесть и должен ее брать? С какой опас ной необходимостью здесь надо считаться? Тяжесть может увлекать вниз, может принижать человека и, когда тот ока зывается внизу, может оказаться излишней, так что чело век внезапно остается без тяжести и больше не может су дить о том, что является его высотой, перестает замечать, что он находится внизу, начинает считать себя самого сре доточием и мерой, в то время как на самом деле все это лишь его заурядность.

Быть может, мысль об этой тяжести пришла к Ницше случайно, без какой либо подготовки с его стороны, или она пришла потому, что все прежние виды тяжести увлекли человека вниз и затем исчезли? Опыт необходимости но вой величайшей тяжести и ощущение того, что все вещи утратили свой вес, образуют единство.

«Наступает время, когда нам придется платить за то, что мы в течение двух тысячелетий были христианами: мы утратили тяжесть, которая позволяла нам жить,— мы уже не знаем, ни откуда, ни куда идем» («Der Wille zur Macht», n. 30; 1888).

Путь этот пока еще неясный для нас отрывок лишь на мекнет нам на то, что мысль Ницше о новой величайшей тя жести своими корнями уходит в исторический контекст двух тысячелетий. Отсюда и та манера, с которой он впер вые о ней сообщает: «Что, если бы однажды днем…» — то есть в виде вопроса и возможности. Речь идет о том, что эта мысль не подается напрямую самим Ницше. Разве мог бы кто либо из сегодняшних людей, которые не знают «ни от куда, ни куда» и к которым Ницше должен причислить и са

238

мого себя, разве мог бы кто либо из этих людей самостоя тельно прийти к такой мысли? Картина скорее иная: «Что, если бы… подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночест во некий демон…»; эта мысль исходит не от любого человека

иприходит она не к любому в его любом, повседневном со стоянии, то есть в том, в котором он не помнит себя: она приходит в его «уединеннейшем одиночестве». Но где и ко гда оно начинается? Быть может, там, где человеку доста точно просто уединиться, отойти в сторону и заняться сво им «я»? Нет, скорее, там, где он полностью становится со бой, когда в самых существенных связях своего историче ского вот бытия находится в средоточии сущего в его целом.

Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и «ты» и превосходит его, а также от личие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от единого. В этом уединеннейшем одиночестве нет ничего от разъеди нения как обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение подлинности, когда че ловек приобщается к себе в своей самости. Эта самость, подлинность — не есть «я», это то вот бытие, в котором ут верждается отношение «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно пре одолевать, если они должны быть силой. В самобытии ре шается, каким весом обладают вещи и люди, на каких ве сах они взвешиваются и кто это делает. Что, если бы к тебе в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон

ипоставил тебя перед лицом вечного возвращения того же самого: «Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!»

Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова за+ дает вопрос и предполагает две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кроме ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, мо жет быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отно шению к ней?

Тот, как Ницше здесь оформляет свое первое сообщение о «величайшей тяжести», ясно показывает, что «эта мысль

239

мыслей» одновременно предстает как «тяжелейшая мысль» (XVI, 414). Она такова в нескольких ракурсах. Во первых, по отношению к тому, что в ней надо мыслить: су щее в его целом. Оно обладает тяжелейшим весом и поэто му есть самое тяжелое как самое весомое. Затем — по отно шению к самому мышлению, и в этом ракурсе она есть тя желейшая мысль, ибо она должна проникать в само средоточие полноты сущего, выходить на предельную гра ницу сущего в его целом и одновременно промысливать уединеннейшее одиночество человека.

С помощью этих различий мы разъясняем мысли Ниц ше. Разъяснение же всегда и необходимым образом есть толкование, причем такое, когда употребляются соответст вующие данной теме, а также прочие слова и понятия. По этому здесь необходимо поговорить о том словоупотребле нии, к которому прибегает Ницше и мы сами.

Ницше говорит о сущем в его целом. Мы употребляем это наименование прежде всего для того, чтобы обозначить все то, что не является просто ничем: природу, безжизнен ное и живое, историю и то, что она порождает, а также ее об разы и ее носителей, бога, богов и полубогов. Кроме того, сущим мы называем и становящееся, возникающее и пре ходящее, ибо это есть уже больше не ничто или еще не ни что. Мы называем сущим также видимость, облик, иллю зию и ложное. Если бы это не было сущим, оно не могло бы обманывать и вводить в заблуждение. Все это со называет ся в выражении «сущее в целом». Даже его предел, просто не сущее, ничто как таковое все еще принадлежит сущему в целом, поскольку без последнего не было бы и этого ничто. Однако в то же время выражение «сущее в целом» обознача ет это сущее именно как то, о чем вопрошается, что достой но вопроса. В этом выражении остается открытым вопрос о том, что есть сущее как таковое и как оно есть. В этом отно шении данное выражение есть лишь выражение собира тельное, но оно собирает для того, чтобы свести воедино су щее для вопроса о свойственном ему самому собрании. Следовательно, выражение «сущее в целом» обозначает то, что больше всего достойно вопрошания, и поэтому само оно есть самое достойное вопрошания.

240

Ницше же хотя и уверен в своем словоупотреблении, од нако далеко не однозначен. Когда он имеет в виду всю дей ствительность или вообще все, тогда он говорит о «мире» (Welt) или о «бытии» (Dasein), и такое словоупотребление восходит к Канту. Когда Ницше ставит вопрос о том, имеет ли бытие смысл и можно ли вообще определить какой то смысл по отношению к нему, тогда в общих чертах и с неко торыми оговорками значение слова «бытие» совпадает с тем значением, которое мы имеем в виду, говоря о сущем в це лом. Для Ницше «бытие» имеет такое же широкое значение, как и слово «мир»; вместо «бытия» он также говорит о «жиз ни», подразумевая под нею не только человеческую жизнь и человеческое бытие. Мы же, напротив, употребляем слово «жизнь» лишь для обозначения растительного и животного сущего и отличаем от него человеческое бытие, которое есть нечто большее и иное, чем просто «жизнь». Для нас слово «вот бытие» (Da sein) обозначает нечто, что ни в коей мере не покрывается смыслом слова «человеческое бытие» и ре шительно отличается от того, что Ницше и предшествую щая ему традиция понимают под этим словом. То, что мы обозначаем словом «вот бытие», не присутствует в прежней истории философии. Это отличие в смысле словоупотреб ления основывается не на каком то случайном своеволии: за ним стоит существенная историческая необходимость. Однако этими языковыми различиями нельзя овладеть пу тем их чисто внешнего усвоения и запоминания, нам необ ходимо, осуществляя разбирательство с самим существом дела, врасти в произросшее слово. (Относительно ницшев ского понятия «бытие» сравни, например, «Die fröhliche Wissenschaft», IV, 341; V, 357, 373, 374).

«Incipit tragoedia»

Мысль о вечном возвращении того же самого, будучи ве личайшей тяжестью, есть тяжелейшая мысль. Что проис ходит, когда эта мысль действительно продумывается? Ницше дает ответ на этот вопрос в заголовке того отрывка, который непосредственно примыкает к первому сообще

241

нию о тяжелейшей мысли и образует подлинное заверше ние «Веселой науки» (n. 342; 1 Auflage 1882): «Incipit tragoedia».— Начинается трагедия. Какая трагедия? Ответ: трагедия сущего как такового. Но что Ницше понимает под трагедией? Она воспевает трагическое. Мы должны при знать, что трагическое Ницше определяет только из собст венного понимания начала трагедии. С продумыванием мысли о вечном возвращении трагическое как таковое ста новится основной особенностью сущего. С исторической точки зрения оно является началом «трагической эпохи для Европы» («Der Wille zur Macht», n. 37; XVI, 448). То, что здесь начинается и происходит, совершается в величайшем безмолвии и на долгое время остается сокрытым для боль шинства; такая история ничего не оставляет в историче ских книгах.

«Самые тихие слова приносят бурю. Мысли, ступающие голубиными шагами, правят миром» («Also sprach Zarathustra», II. Teil, Schluß).

«… Какая польза в том, что мы, более осторожные и сдержанные, пока еще не отходим от старой веры в то, что лишь великая мысль наделяет величием какое либо дело или вещь» («Jenseits von Gut und Böse», n. 241).

И наконец:

«Не вокруг изобретателей нового шума — вокруг изобре тателей новых ценностей вращается мир; он вращается не+ слышно» («Also sprach Zarathustra», II. Teil, «Von großen Ereignissen»).

Лишь немногие и редкие, те, кто способен уловить это неслышное, услышат «Incipit tragoedia». Но как понимает Ницше сущность трагического и трагедии? Мы знаем, что в его первом произведении поднимался вопрос о «рожде нии трагедии» (1872 г.). Опыт трагического и размышление о его происхождении и его сущности принадлежат к основ ному пласту ницшевского мышления. В соответствии с внутренним изменением и прояснением его мышления проясняется и его понятие трагического. Однако с самого начала он противостоял аристотелевскому толкованию трагического, согласно которому оно производит k£qarsij. С точки зрения Аристотеля пробуждение страха и со

242