Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

татах и результатах полезных! Хорошо, говорит наука, од нако для этого мы нуждаемся в покое, это понимает вся кий, и вот снова воцаряется счастливый покой: можно двигаться дальше все в той же самой философско метафи зической неосведомленности, какая существовала полвека назад. Поэтому современная «наука» даже такое освобож дение сразу же начинает переживать на свой лад; сегодня, как никогда, она чувствует себя утвержденной в своей не обходимости и тем самым, как она ошибочно полагает, в своей сущности.

Если бы кто нибудь раньше времени решил сказать, что наука может утверждать свою сущность только обретая ее из изначального вопрошания, его сочли бы глупцом и раз рушителем такой «науки», поскольку, дескать, вопрошание об основах приводит к внутреннему ослаблению, и для та кого намерения уже приготовлен красочный ярлык — «ни+ гилизм». Но с этой неразберихой покончено, покой обре тен и, как говорят, студенты снова хотят работать! Всеоб щее мещанство духа может начинаться заново. «Наука» совершенно не догадывается о том, что ее прямое притяза ние на некую практическую значимость не исключает фи лософского размышления, что, скорее, в момент высшей практической пользы науки возникает высшая необходи мость в размышлении о том, что никогда нельзя оценивать с точки зрения прямой пользы и выгоды, что привносит в вот бытие высшее беспокойство, но беспокойство не как помеху и путаницу, а как пробуждение и бодрствование — по отношению к тому покою философской сонливости, который и есть настоящий нигилизм. Однако нет сомне ния в том, что, стремясь к удобству, легче закрыть глаза и бежать от трудных вопросов, говоря, что, дескать, на такое просто нет времени.

Мы являемся свидетелями примечательной эпохи в жизни человека, в которой уже не одно десятилетие вле чемся вперед, свидетелями времени, у которого больше нет времени для того, чтобы задать вопрос о том, кто такой че ловек. Через научное описание живущего сейчас и уже от жившего человека — будь то биологическое или историче ское описание или же то и другое в их смешении в «антро

313

пологиях», которые стали модными в последние десятилетия — никогда нельзя узнать о том, кто такой че ловек. Это знание никогда нельзя обрести и через веру, для которой с самого начала всякое «знание» с необходимо стью является «языческим» и предстает как безумие. Это знание проистекает только из изначального нахождения в состоянии вопрошаемости. Вопрос о том, кто такой чело век, должен начинаться там, где по самым общим приме там начинается очеловечение всего сущего — в простом полагании отношения к сущему и назывании его челове ком, то есть в сфере языка. Быть может, через язык человек вовсе не очеловечивает сущее: как раз наоборот до сих пор он принципиально неверно понимал и истолковывал сущ ность самого языка и тем самым свое собственное бытие и его сущностное происхождение. Однако вместе с вопросом о сущности языка сразу же ставится вопрос о сущем в це лом, если, конечно, язык представляет собой не набор слов для обозначения отдельных знакомых вещей, а исконное звучание истины мира.

Вопрос о том, кто такой человек, должен уже в самой его постановке принимать во внимание человека в его отно шениях и с его отношениями к сущему в целом и в то же время ставить под вопрос само это сущее в его целом. Од нако, как мы слышали, это сущее в целом истолковывается только человеком, и теперь сам человек должен истолко вываться в контексте это сущего. Здесь все вращается по кругу. Да, это так, вопрос только в том, можно ли, и если можно, то как, всерьез подойти к этому кругу, вместо того, чтобы по прежнему закрывать на него глаза.

Итак, при толковании мира в контексте мысли о вечном возвращении того же самого становится ясно, что благода ря осмыслению сущности вечности как полдня и мига ус танавливается отношение к человеку; что здесь свою роль играет тот самый круг, заставляя осмыслять человека с точ ки зрения мира, а мир — с точки зрения человека. Это оз начало бы, что хотя мысль о вечном возвращении того же самого несет на себе печать предельного очеловечения, она тем не менее является его противоположностью и хочет быть таковой. Далее это говорило бы о том, что Ницше,

314

стремясь к расчеловечению мироистолкования, вовлекает ся в его предельное очеловечение, что, следовательно, и то, и другое не исключает друг друга, но друг друга предпола гает.

Однако это означало бы, что к учению Ницше о вечном возвращении нельзя подходить с расхожими мерками, что его надо рассматривать с точки зрения его собственного за кона. Потребовалось бы прежде всего подумать о том, на что вообще притязают ницшевские доказательства в поль зу учения о вечном возвращении и какой доказательной силой они обладают.

Все это не просто могло бы быть так — так оно и есть на самом деле.

Опасение очеловечения, сколь явно бы оно ни возника ло и с какой бы легкостью ни рассуждал об этом каждый, остается необоснованным и слабым до тех пор, пока не по ставит самое себя перед вопросом о том, кто такой человек, вопросом, который даже не задается, не говоря уже о том, что на него нельзя получить ответа без вопроса о том, что есть сущее в целом. Однако этот вопрос включает в себя другой, еще более изначальный, который ни Ницше, ни фило+ софия до него никогда не раскрывали или не могли раскрыть.

Обоснование учения о возвращении

Осознавая мысль о вечном возвращении того же самого, Ницше вращается в сфере вопрошания о том, что есть су щее в целом. После того как мы охарактеризовали его в смысловых пределах и смысловой тональности, установ ленной Ницше, нам надо проследить те доказательства (оставляя в стороне опасение очеловечения, само успев шее стать сомнительным), к которым Ницше прибегает для того, чтобы определить сущее в целом как вечное воз вращение того же самого. Все, по видимому, зависит те перь от убедительной силы этих доказательств. Да, все за висит от убедительной силы доказывания. Всякая доказа тельная сила слаба, пока мы не постигли вида и сущности соответствующих доказательств, а они, а также соответст

315

вующая возможность и необходимость доказывания, опре деляются из того, о каком виде истины идет речь. Доказа тельство может быть вполне последовательным, безоши бочным с формально логической точки зрения и тем не менее ничего не доказывать, оставаться неубедительным, потому что оно не затрагивает полагающей мерило связи с истиной и не вторгается в нее. Например, доказательство бытия Бога может быть построено с помощью всех средств самой строгой формальной логики и все таки оно ничего не доказывает, потому что Бог, которому зачем то надо, чтобы его существование доказывали, в конце концов, очень небожественен, и доказывание его существования очень похоже на богохульство. Приведем другой пример: можно пытаться (и это происходит снова и снова) посред ством опыта, экспериментально доказать принцип при чинности. Такое доказательство хуже отрицания действи тельности этого принципа, предпринятого по каким либо философским соображениям или без них, ибо оно основа тельно запутывает всякое мышление и вопрошание, по скольку принцип по его сущности никогда нельзя доказать эмпирически. В любом случае эмпирик делает ложное за ключение из факта недоказуемости: стало быть, и данный принцип вообще невозможно доказать. Свои доказатель ства и свою истину он считает единственно возможными, а все, что ему недоступно, представляет как суеверие, с кото рым «невозможно ничего начать», как будто предельно большое и глубокое на самом деле представляют собой то, посредством чего «мы» никогда не можем чего либо «на чать» (разве что с помощью таких мыслей окончательно отделаться от этого большого и глубокого). Доказательство доказательству рознь.

Относительно «доказательств», которые Ницше приво дит в пользу своего учения о вечном возвращении, можно сказать, что все прежние изложения и толкования этих до казательств старательно следуют его собственным словам: «Все говорят обо мне, но никто обо мне не думает». Да, ни кто не промысливает его мысли. Правда, это промыслива ние (Hindurchdenken) имеет ту довольно тягостную осо бенность, что оно удается только в том случае, если мысля

316

щий старается не «отмыслить» мыслимые мысли, а «измыслить» их— только в таком случае это промыслива ние дает результат и не запутывается в самом себе.

В случае с ницшевскими доказательствами вечного воз вращения того же самого было особенно удобно сразу же, не роняя своего достоинства, давать отставку его мышле нию. Рассуждают так: своими доказательствами Ницше за путался в физике, которую он, во первых, недостаточно понимает, и которая, во вторых, просто не относится к фи лософии. Мы же, люди весьма умные, знаем, что естест веннонаучными положениями и аргументами нельзя дока зать философское учение. Но мы хотим и должны простить Ницше это его заблуждение в естественной науке, ибо и он на рубеже семидесятых и восьмидесятых годов какое то время увлекался позитивизмом, когда каждый, кто хотел что то представлять из себя и потягаться с Геккелем и его товарищами, придерживался «естественнонаучного миро воззрения». В те десятилетия «либерализма» только что появилась идея «мировоззрения»; каждое «мировоззре ние» в себе, как таковое, либерально! Таким образом, надо просто оставить в покое этот прыжок Ницше в естествен ную науку как некую историческую достопримечатель ность.

Ясно, что при таком подходе не приходится рассчиты вать ни на какое продумывание ницшевской «мысли мыс лей».

Правда, в последнее время делаются попытки все таки продумать доказательства Ницше в пользу этой мысли. Указание на сущностную связь между «бытием» и «време нем» породило изумление. Рассуждают так: если учение Ницше о вечном возвращении того же самого касается ми рового целого, следовательно, сущего в целом, вместо ко торого, впрочем, также довольно грубо говорят о «бытии», если вечность и возвращение как прорыв прошлого и буду щего связаны со «временем», тогда, наверное, в учении Ницше о вечном возвращении того же самого, в конечном счете, действительно что то есть, и мы не можем, как рань ше, проходить мимо его доказательства как мимо какого то неудачного замысла. Не скупясь на математические вы

317

кладки, даже показывают, что эти доказательства не так уж плохи, если, конечно, не считать некоторых «ошибок». Го ворят, что Ницше даже предвосхитил некоторые мысли со временной физики, а что для современного человека мо жет быть больше его науки! Это, на первый взгляд, более объективное и утвердительное отношение к ницшевским доказательствам на самом деле так же сомнительно, как и противоположное; оно беспредметно, потому что «пред мет», о котором идет речь, не затрагивается, да и не может быть затронут, ибо как отклонение этих доказательств, так и признание их исходят из одной и той же общей предпо сылки, согласно которой в данном случае речь идет о дока зательствах «естественнонаучных». Это предвзятое мнение есть самое настоящее заблуждение, которое с самого нача ла делает невозможным всякое понимание, потому что де лает невозможным всякое подлинное вопрошание.

По прежнему сохраняется необходимость как следует разъяснить основание, начало, направление и сферу суще ствования мыслей Ницше. Кроме того, надо знать, что, сделав все это, мы совершили только самую необходимую подготовительную работу, так как вполне возможно, что форма, в которой Ницше замышляет и предлагает свои до казательства, остается лишь передним планом и что этот план может еще раз ввести в заблуждение относительно подлинного «метафизического» движения мысли. Кроме этого, надо помнить и о том внешнем обстоятельстве, что записи Ницше не выстроены сообразно своему внутренне му единству. И тем не менее главные мысли ясны и позднее они снова заявляют о себе, после того, как Ницше оставил далеко позади свой «позитивистский» период, который якобы заставил его уклониться в естественную науку. Те перь мы ограничимся характеристикой основных этапов в развитии его мысли.

Итак, Ницше стремится доказать, что вечное возвраще ние того же самого является основным определением ми рового целого. Если мы, со своей стороны, решим, забегая вперед, несколько точнее назвать вид такого определения сущего в его целом и отъединить его от других, нам придет ся сказать так: вечное возвращение того же самого должно

318

доказываться как способ того, как именно сущее в целом есть. Это можно сделать, только показав, что способ того, как сущее в целом есть, с необходимостью берет свое нача ло в том, что мы назвали состоянием мирового целого. Оно предстает перед нами в уже приведенных определениях. Следовательно, мы вернемся к ним и посмотрим, доказы вают ли они в их взаимосвязности (и если да, то как) необ ходимость вечного возвращения того же самого.

Из всеобщего характера силы проистекает конечность (замкнутость) мира и его становления. В соответствии с этой конечностью становления мировые события не могут поступательно уходить в бесконечное. Следовательно, ми ровое становление должно течь вспять.

Однако мировое становление совершается в текущем на зад и вперед и не имеющем конца (бесконечном) времени как времени действительном. Если бы конечное становле ние, протекающее в таком бесконечном времени, могло достичь состояния равновесия как состояния уравнивания и покоя, оно уже давно достигло бы его, так как с точки зре ния числа и вида конечные возможности сущего должны с необходимостью исчерпаться в бесконечном времени и уже исчерпались. Но поскольку такого состояния равновесия как бездействия не существует, значит, оно никогда не было достигнуто, то есть в данном случае получается, что оно во обще не может существовать. Поэтому мировое становле ние как конечное и в то же время оборачивающееся вспять есть становление непрестанное, то есть вечное. Однако по скольку это становление как становление конечное посто янно совершается в бесконечном времени и поскольку его конечные возможности никогда не исчерпываются, оно с какого то момента уже повторяется, причем повторяется бесконечно и, будучи становлением постоянным, в буду щем также будет повторяться. Так как мировое целое в фор мах своего становления конечно, но при этом для нас прак тически неизмеримо, возможности изменения его общего характера тоже конечны, хотя для нас они в каждом случае предстают в облике бесконечного, потому что для нас они необозримы и, следовательно, постоянно новы. И, нако нец, поскольку связь воздействия между отдельными, чис

319

ленно конечными событиями становления оказывается замкнутой, каждое такое событие в своем обратном движе нии должен влечь за собой все прошедшее или, предвоздей ствуя, в то же время сталкиваться с ним. Таким образом, ка ждое событие становления должно снова воссоздавать себя самое; оно и всякое другое возвращаются как то же самое. Вечное возвращение целого (Ganze) мирового становления должно быть возвращением того же самого.

Возвращение того же самого было бы невозможным только в том случае, если бы его вообще можно было избе жать. Это предполагало бы, что мировое целое запрещает себе возвращение того же самого, и предусматривало бы некое упреждающее намерение и соответствующее целе полагание, а именно полагание конечной цели: каким то образом избежать возвращения того же самого, которое в себе неизбежно по причине конечности и непрестанности становления в бесконечном времени. Однако предпосылка такого целеполагания противоречит общему состоянию ми рового целого как хаоса необходимости. Следовательно, остается только то, что уже необходимым образом заявило о себе: становление, то есть в данном случае и бытие миро вого целого как вечного хаоса необходимости, характери зуется вечным возвращением того же самого.

Мнимый естественнонаучный подход в доказывании. Философия и наука

Если мы ретроспективно проследим развитие этой мыс ли и спросим, каким образом «доказывается» тезис о веч ном возвращении того же самого, мы увидим, что ход дока зательства таков: из положений, характеризующих состоя ние мирового целого, в качестве необходимого вывода следует положение о вечном возвращении того же самого. Не вдаваясь теперь в обсуждение вопроса о том, к какому виду «заключения» это доказательство прибегает, мы мо жем принять решение, которое будет иметь значение для всего дальнейшего размышления — хотя бы в виде прин ципиального разъяснения.

320

Мы спрашиваем, является ли вообще это доказывание «естественнонаучным», совершенно не имея в виду его убедительность и «добротность»? Что в нем «естественно научного»? Ответ: ровным счетом ничего.

О чем идет речь в самом этом доказывании и в предпо сланном ему перечне определений сущности мира? Речь идет о силе, конечности, бесконечности, тождестве, воз вращении, становлении, пространстве, времени, хаосе, не обходимости. Все это не имеет никакого отношения к «ес тественной науке». Если бы здесь мы вообще захотели рас сматривать естественную науку, нам пришлось бы сказать только о том, что она, конечно, предполагает такие опреде ления, как становление, пространство, время, тождество и возвращение, а именно с необходимостью должна их пред полагать, причем предполагать как нечто такое, что вечно остается закрытым для круга поднимаемых ею вопросов и используемой ею формы доказывания.

Хотя естественная наука с необходимостью прибегает к использованию определенных представлений о силе, дви жении, пространстве и времени, она тем не менее никогда не может сказать, что такое сила, движение, пространство и время, потому что она вообще не может спрашивать об этом, пока остается естественной наукой и не совершает внезапного перехода в философию. Любой науке как тако вой, то есть как науке, каковой она является, остаются не доступными ее основные понятия и то, что они в себя вби рают; это связано с тем, что никакая наука с помощью сво их собственных научных средств ничего не может сказать о себе. Никогда нельзя математически составить представ ление о том, что такое математика, никогда нельзя на фи лологическом уровне обсуждать, что такое филология, ни когда нельзя с биологической точки зрения определить, что такое биология. Вопрос о том, что такое наука, переста ет быть научным вопросом. В тот момент, когда ставится вопрос о науке вообще, то есть об определенном виде воз можной науки, вопрошающий вступает в новую сферу, для которой характерны иные притязания в доказывании и формы доказательств, отличные от тех, которые в науках считаются привычными. Это сфера философии. Филосо

321

фия не привязана к наукам и не является некоей надстрой кой над ними, она заключена в сокровенной сфере самой науки, так что верным оказывается следующее положение: просто наука лишь в той мере научна, то есть представляет собой подлинное знание, возвышающееся над голой тех никой, в какой она философична. Исходя из этого, можно сполна оценить ту меру бессмыслицы и вздора, которая со держится в стремлении якобы обновить «науки» и в то же время упразднить философию.

Что означает «философичность» науки? Это не значит, что она что то заимствует у философии, покоится на ней, отсылает к ней, прибегает к ее словоупотреблению и ис пользует ее понятия. Это вообще не означает, что «филосо фия» как философия, то есть как сформированный свод учения, как утвержденное в себе строение, должна и может быть зримым фундаментом науки. Основанием науки, ско рее, должно быть то, что философия и только она выявляет

иобосновывает, а она выявляет и обосновывает постижи мую истину сущего как такового. Поэтому философич ность науки выражается в том, что она снова сознательно (и тем самым вопрошая) полагает себя в сущее как таковое в целом и задает вопрос о его истине; она совершает свое движение в перспективе основополагающего отношения к сущему и делает так, чтобы это отношение действенным образом сказывалось на ее работе; размах такого начина ния определяется не количеством, частотой употребления

иочевидностью философских понятий и терминов, встре чающихся в научной разработке, а выверенностью, ясно стью и исконностью вопрошания, а также мощью воли к мысли, которая не упивается результатами, полученными наукой, и не удовлетворяется ими, а всегда воспринимает их лишь как средство и момент перехода.

Поэтому наука может стать философичной двумя путя ми:

1)через мышление, свойственное философии, причем так, что однажды именно сфера этого мышления, а не его положения и формулы, начнет напрямую заявлять свои права на научное вопрошание и постепенно подводить его к смещению горизонта в его сложившейся работе;

322