Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

были пронумерованы в определенной последовательно сти. Тем не менее тот, кто имеет хотя бы малейшее пред ставление о трудностях, с которыми сопряжена отвечаю щая необходимым требованиям публикация ницшевского наследия, приходящегося именно на поздний период творчества, не станет упрекать первых издателей за вы бранный ими путь. Несмотря на неудовлетворительность предыдущего издания несомненной заслугой первых изда телей является тот факт, что они открыли для нас остав шиеся рукописные работы; это могли сделать только они и прежде всего Петер Гаст, который за долгие годы сотруд ничества с Ницше, посвященные подготовке его печатных манускриптов, вполне познакомился с почерком послед него и его вариациями. В противном случае многое из пло хо читаемых рукописей и нередко самое важное сегодня было бы для нас недоступно.

Теперь мы попытаемся дать предварительную характе ристику тех записей, которые напрямую говорят об учении о возвращении, причем дать в их хронологической после довательности. Хронологические вехи нам расставляет сам Ницше своим троекратным сообщением этой мысли («Ве селая наука», «Так говорил Заратустра» и «По ту сторону добра и зла»). Очевидно, что особое значение имеют запи си, относящиеся как раз к той поре, когда его посетила эта мысль (август 1881 года и сразу после этого). В XII томе со держатся неопубликованные материалы, относящиеся к 1881–1882 и 1882–1886 годам (время написания «Заратуст ры»). Заметки о вечном возвращении периода 1881– 1882 годов особо отмечаются на страницах 51–69, а замет ки периода написания «Заратустры» содержатся на стра ницах 369–371. Издатели сумели избежать преждевремен ного толкования, просто обособив эти заметки, а не выно ся их под другой заголовок (метафизика — теория позна ния — этика). Однако первые известные нам и одновре менно самые важные и ранние записи Ницше о вечном возвращении, сделанные после опыта, пережитого у кам ней Сюрлея, не включены в собственный текст XII тома: они появляются только в «Приложении» к нему (Neugestaltete Ausgabe, 3. Aufl. S. 425–428). В первом же из

283

дании XII тома эти отрывки, напротив, стоят в разных местах (S.5, S.3, S. 4, S. 128, S. 6) и частично не приводятся. Тот факт, что во втором, переработанном издании важней шие отрывки приводятся в «Приложении», свидетельству ет о полной беспомощности издателей. Мы должны начать с того, что в нынешнем издании плетется в хвосте и что, следовательно, можно легко пропустить.

Сразу же надо освободиться от поспешных оценок. Из датели, например (a. a. O. 425), пишут: «При этом с самого начала друг другу сопутствуют два замысла. Один направ лен на теоретическое изложение учения, другой — на по этическую трактовку». Хотя мы тоже говорили о «поэтиче ском» изложении учения о вечном возвращении в «Зарату стре», мы тем не менее не торопились проводить различие между ним и «теоретическим» изложением — и не потому, что приведенные отрывки из «Веселой науки» и из «По ту сторону добра и зла» не являются теоретическим изложе нием, а потому, что в данном случае само слово и понятие «теоретический» ровным счетом ничего не значит, и преж де всего тогда, когда, следуя примеру издателей и коммен таторов Ницше, «учение» пытаются отождествить с «изло жением в прозе». Различие между «теоретическим» и «по этическим» восходит к путанице в мыслях, и если оно и имеет какое то значение, то, во всяком случае, здесь оно неуместно. Дело в том, что, когда Ницше обдумывает свою главную мысль, его «поэтическое» так же «теоретично», как «теоретическое» в себе «поэтично». Все философское мышление и как раз самое строгое и прозаическое всегда поэтично в себе и несмотря на это никогда не является по эзией. Наоборот поэтическое произведение (например, гимны Гельдерлина) может быть весьма глубоким по мыс ли, но несмотря на это оно никогда не является философи ей. «Так говорил Заратустра» — в высшей степени поэтиче ское произведение, и все таки это не художественная вещь, а «философия». Так как всякая действительная, то есть большая философия — это и мысль, и поэзия, разли чие между «теоретическим» и «поэтическим» не может быть причиной отличия одних философских записей от других.

284

Четыре записи августа 1881 года

Теперь мы рассмотрим четыре записи о вечном возвра щении, сделанные в августе 1881 года. Все они выступают как наброски к произведению, и из этого уже становится ясно, какое значение Ницше придает мысли о возвраще нии того же самого. Хронологически эти записи были сде ланы за год до первого сообщения о вечном возвращении, содержащегося в «Веселой науке», и они уже намекают на характер всей трактовки этого учения в дальнейшем. Тем самым одновременно подтверждаются слова самого Ниц ше, сказанные им о «Заратустре» в «Ecce homo», где он гово рит, что мысль о возвращении является «основной концеп цией произведения». Первый набросок гласит (XII, 425):

«Возвращение того же самого Набросок.

1.Вбирание основных заблуждений.

2.Вбирание страстей.

3.Вбирание знания и отрекающегося знания. (Страсть по+ знания).

4.Невинный. Единичный как эксперимент. Облегчение жизни, понижение, ослабление — переход.

5.Новая тяжесть: вечное возвращение того же самого.

Бесконечная важность для всего грядущего нашего знания, заблуждений, наших привычек, образа жизни. Что мы де лаем с остатком нашей жизни — мы, которые почти всю ее провели в глубочайшем неведении? Мы учим учению — это сильнейшее средство вобрать его в самих себя. Наш вид блаженства, как учителей величайшего учения.

Начало августа 1881 года в Сильс Мария, 6000 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого!»

Сам факт того, что Ницше специально оговаривает вре мя этой записи, говорит о необычности ее содержания и замысла. Учение постигается с точки зрения его самого и учителя.

Надпись «Набросок» сразу же указывает на все в целом, и тем не менее о вечном возвращении говорится только в пя том пункте и даже там ничего не говорится о его содержа

285

нии. Ключевым словом наброска скорее становится «вбира ние». Учение означает «величайшее учение» и «новую тя жесть». Затем следует неожиданный вопрос: «Что мы делаем с остатком нашей жизни?» Таким образом, речь идет о ре шающем вторжении в жизнь, которое отъединяет прошед шее (утекшее) от еще наличествующего «остатка». По ви димому, это становится возможным благодаря мысли о воз вращении, которая преобразует все. Однако то, что предше ствует этому вторжению, и то, что следует после него, отде ляются друг от друга не количественно. Прошедшее не ото двигается в сторону. Пятому пункту предшествуют четыре других, а четвертый завершается указанием на «переход». Несмотря на всю свою новизну учение о возвращении воз никает не из пустоты, оно остается вплетенным в «переход». Там, где мы в первую очередь ожидаем разъяснения основ ного содержания учения и прежде всего его обоснования и указаний на это, речь идет только, как мы бы сказали, о воз действии учения на человека, и даже в первую очередь об этом воздействии на самого учителя и только на него; речь идет о «вбирании» нового знания и о наставлении этому знанию как о новом виде блаженства. Из «Заратустры» мы знаем о том, как важен вопрос о «вбирании» мысли, мы зна ем также, что Заратустра стал выздоравливать только после того, как вобрал в себя самое важное из этой мысли. Если мы вникнем в значение этого слова (Einverleibung), мы вспомним о «еде», поглощении и переваривании. Вобран ное (Einverleibte) укрепляет, утверждает и упрочивает тело, его плотствование (Leiben), и в то же время оно является тем, благодаря чему мы сложились и что определяет наше будущее, является соком, который дает нам силы. Здесь вбирание мысли означает такое ее осмысливание, при кото ром она с самого начала превращается в основополагающее отношение к сущему в целом и как таковое заранее властно пронизывает собой любую другую мысль.

Только тогда, когда эта мысль стала основополагающей установкой всякого мышления, мы начинаем обладать ею сообразно ее сущности, в бираем ее (ein verleiben).

Задающее тон осмысление наброска, озаглавленного как «Возвращение того же самого», сразу же касается это

286

го «вбирания». Важное значение сохраняет своеобразие первого наброска. У нас нет «схемы», под которую мы могли бы подогнать характер этого «наброска» и сделать его привычным для нас; мы должны из самого наброска, а также из того, что ему принадлежит, выводить свойствен ную ему схему. Если бы это был набросок к какому ни будь сочинению, оно стало бы очень своеобразной кни гой, причем не только по содержанию, но и по тому, как оно «появляется» в качестве книги и затем «воздействует» или не «воздействует». То, чему там наставляют и что про думывается в мысли, отходит на задний план перед тем, как этому наставляют и как оно продумывается. План на бросок представляет собой не что иное, как зародыш пла на будущего произведения «Как говорил Заратустра», сле довательно, он как раз не является наброском к «теорети ческой», прозаической обработке мысли о возвращении. Уже отсюда становится ясно, что упомянутое различие совершенно ничего не значит.

Второй относящийся сюда набросок насколько «про заичен», настолько и «поэтичен». У него нет заголовка, и он не принадлежит к первому наброску, приведенному в издании. В записях Ницше он тоже не связан с первым, а соотносится с отрывком под номером 129, представленном в XII томе. Этот отрывок гласит:

«Было бы ужасно, если бы мы еще верили в грех: то, что мы будем делать, бесконечно его повторяя,— невинно. Если мысль о вечном возвращении всех вещей не одолева ет тебя, это не вина, но нет и заслуги в том, если она это де лает. Обо всех наших предках мы думаем снисходительнее, чем думали они сами, мы скорбим о заблуждениях, кото рые они вобрали в себя, а не об их злодеяниях».

Это место, помимо прочего, дает нам понять, почему в предыдущем наброске под четвертым номером речь идет о «невинном». Со смертью нравственного Бога из сущего в целом исчезает греховное и виновное, и необходимость су щего, как оно есть, вступает в свои права.

Начиная с мысли о возвращении, второй набросок дает следование главных мыслей в обратном порядке. Он гла сит (XII, 426):

287

«1. Самое могущественное познание.

2.Мнения и заблуждения изменяют человека и наделя ют его влечениями или — вобранными в себя заблужде ниями.

3.Необходимость и невинность.

4.Игра жизни».

Этот отрывок, помимо прочего, намечает и другой ра курс: под «необходимостью» подразумевается не какая то необходимость, а необходимость сущего в целом. «Игра жизни» сразу же напоминает нам изречение Гераклита, мыслителя, которому, как считал Ницше, он был ближе всего: a„èn pa‹j ™sti pa…zwn, pesseÚwn: paidÕj ¹ basilh…h

(Frgm. 52), «Эон — это ребенок, занятый игрой и играю щий в кости; господство принадлежит ему» (а именно гос подство над сущим в целом).

Тем самым намекается на то, что сущее в целом властно пронизывает господство не винности (Un schuld). Целое есть á„þí. Это слово едва ли возможно перевести адекват но. Оно подразумевает целое мира, но наряду с этим в ас пекте времени и соотнесенности с нашей «жизнью» речь идет о самом жизненном пути. Обычно значение слова á„þí определяют так: под эоном подразумевается «время» «космоса», то есть природы, которая движется в физиче ском времени. От этого времени отличают другое время, которое мы «переживаем». Однако названное в эоне (á„þí) остается по эту сторону такого различия. Равным образом, в понятие космоса (кьумпт) вкладывают слишком скудное содержание, когда представляют его космологически.

Ницше употребляет слово «жизнь» в двояком значении. Под ней подразумевается сущее в целом и в то же время наш способ «привнесенности» в это целое. Равным обра зом, двояка по значению и речь об «игре» (ср. первую из «Песен принца Фогельфрая»“: «К Гете»; приложение ко второму изданию «Веселой науки», 1887 год; см. Bd. II, S. 380 f).

Созвучие с Гераклитом не случайно, особенно если при нять во внимание тот факт, что примерно в это время Ниц ше в своих записях часто касается другой мысли, которую

288

обычно (и Ницше тоже следует этому обыкновению) назы вают главной мыслью этого греческого мыслителя: рЬнфб ·å‹ (все течет), тезис, который, по всей вероятности, восхо дит не к Гераклиту, не говоря уже о том, что он якобы ха рактеризует его мышление (поскольку на самом деле он его искажает).

В последнем наброске мысли о вечном возвращении го ворится не столько о «воздействии» учения на человека и изменении человека и его «экзистенции» внутри сущего в целом, сколько о самом сущем; здесь более заметен (упот ребим по сей день привычное обозначение) «метафизиче ский» характер учения о возвращении, в то время как в предыдущем наброске верх берет тяготение к его «экзи стенциальному» смыслу. Или, быть может, применительно к философии Ницше различие между «метафизическим» и «экзистенциальным» (если оно вообще является ясным и содержательным) так же не годится, как и взятое в ином ракурсе различие между ее теоретико прозаическим и по этическим характером? Это станет ясно позднее.

Опять таки в ином ракурсе, по видимому, выстроен и сле дующий набросок, о котором издатели говорят, что он явля ется «эскизом поэтической идеи» учения о возвращении.

«Полдень и вечность

Знаки новой жизни

Заратустра, родившийся близ озера Урми, в тридцать лет покинул свою родину, пошел в провинцию Ария и через десять лет своего одиночества в горах написал Зенд Авесту.

Солнце познания снова в полудне, и змея вечности ле жит, свернувшись, в его лучах: это ваше время, о, полуден ные братья!»

В этом наброске ключевым словом является слово «пол день»; «полдень и вечность»: оба понятия и наименования относятся к идее времени, если мы припомним, что и веч ность мы осмысляем только в контексте времени. Теперь, когда продумывается мысль о вечном возвращении, «пол день и вечность» одновременно присутствует в одном; мы могли бы также сказать: мгновение. В этом наброске выби

289

раются высшие определения времени для заглавия произ ведения, которое должно рассказывать о сущем в целом и о новой жизни в нем. В этом образе указывается и на то, как мыслится сущее в его целом: змея, умнейшее животное, «змея вечности» лежит, свернувшись кольцом, в полуден ном свете солнца познания. Великолепная картина — и все таки это не нечто «поэтическое»! Да, перед нами худо жественный образ, но только потому, что мысль продумы вается до последних глубин и продумывается именно так; потому, что набросок того, в чем сущее в целом должно по стигаться и возноситься до уровня знания, здесь дерзает самым решительным образом выйти за свои пределы, но не в безвоздушное и тусклое пространство заносчивой «спекуляции», а туда, где находится середина человеческо го пути. О полуденном времени, когда солнце стоит в зени те и у предметов нет тени, говорится в заключении первой части «Заратустры»:

«Великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком и празднует свой путь к закату как свою высшую надежду: ибо это путь к но вому утру.

И тогда заходящий сам благословит себя за то, что был переходящим; и солнце его познания будет стоят у него в полудне.

„Умерли все боги: теперь мы хотим, чтобы жил сверхче ловек“ — такова должна быть в великий полдень наша по следняя воля!

Так говорил Заратустра».

Когда Заратустра говорит: «Умерли все боги», это озна чает, что современный человек, как человек последний, уже перестал быть достаточно сильным для какого либо из богов, особенно когда их нельзя просто позаимствовать из предания; предание только там формируется как сила вот бытия, где оно поддерживается творческой волей и пока оно ею поддерживается.

Полдень — это светлая середина пути в истории челове ка, мгновение перехода в более ясный свет вечности, где небо раскрывает свои глубины и где до полуденное и по сле полуденное, прошлое и будущее сталкиваются друг с

290

другом, тем самым полагая себя во власть решения. Подза головок данного наброска звучит как «Полдень и вечность: знаки новой жизни»: если мы будем ждать каких то муд рых жизненных советов, то испытаем разочарование, ибо «новая жизнь» — это новый способ находиться в средото чии сущего в целом, новый вид истины и тем самым преоб ражение сущего.

О том, что именно так и надо понимать «новую жизнь», свидетельствует четвертый набросок, написанный еще в августе 1881 года. Он озаглавлен как «К „наброску нового способа жить“» и разделен на четыре книги, от которых здесь мы имеем лишь характерные заголовки: 1 книга — «О расчеловечивании (Entmenschlichung) природы»; 2 кни га — «О вбирании опыта»; 3 книга — «О последнем счастье одинокого»; 4 книга — «Annulus aeternitatis». Первая и чет вертая книги включают в себя вторую и третью, в которых говорится о человеке. В первой должно совершиться рас человечивание природы. Это означает, что из природы должно быть изъято все человеческое, привнесенное в су щее в его целом (вина, цель, замысел, предвидение), чтобы потом снова вернуть туда самого человека (homo natura). Это сущее в целом определяется в четвертой книге как «кольцо вечности».

В этих четырех набросках, появившихся в течение почти одного месяца, прежде всего бросается в глаза (и на первых порах мы можем уловить это в общих чертах) богатство перспектив во вновь и вновь перечисляемых, существенно важных сферах вопрошания, богатство, которое заставляет Ницше, в принципе, единую и, быть может, простую об ласть рассматривать в своих набросках со все новых сто рон. Это позволяет предположить, что во время первого раскрытия мысли о вечном возвращении того же самого, как при раскрытии любой великой мысли, все существен ное уже присутствует в этой первой попытке, но остается нераскрытым до конца. Там, где делается попытка этого раскрытия, оно прежде всего совершается с помощью уже имеющихся средств, применявшихся в прежнем толкова нии сущего. Если же в творчестве великих мыслителей и случается нечто похожее на катастрофу, оно выражается не

291

в том, что они терпят фиаско и не могут идти дальше, а в том, что они продолжают идти, то есть позволяют опреде лять себя по самому первому воздействию их мыслей, ко торое всегда оказывается неверным. Роковым всегда ока зывается стремление идти «дальше», вместо того чтобы вернуться к источнику собственного начинания. Навер ное, в будущем историю западной философии придется ус ваивать и в этом горизонте, причем могут обозначиться весьма примечательные и очень поучительные смысловые ракурсы.

Но если летом 1881 года Ницше уже все сказал о своей мысли мыслей, то можно ли ждать от него чего нибудь но вого потом? Такой вопрос задают любопытствующие, глав ная особенность которых заключается в том, что до пред мета их любопытства им в сущности и изначально нет ни какого дела; всякое любопытство питается равнодушием. Любопытствующих постигает разочарование. По существу, Ницше не добавляет ничего «нового»; кажется, что он за стрял на месте и что его величайшая мысль просто надоела ему. Или, быть может, все выглядит как раз наоборот: он настолько остается верным этой мысли, что просто разби вается о нее, что бы там ни говорила медицина о его безу мии?

Мы ставим вопрос иначе: мы спрашиваем не о том, по является ли что либо новое, а о том, усваивается ли более раннее и сказанное в самом начале и если усваивается, то как именно. И здесь, наверное, самым важным оказывает ся даже не то, появляются ли впоследствии недвусмыслен ные заметки и записи о вечном возвращении, а, скорее, та новая ясность, которая теперь пронизывает ницшевское вопрошание в целом и выводит его мышление на новый уровень. Если в последнее время нам пытаются внушить, что в последующий период творчества учение о вечном возвращении разрешается и упраздняется учением о воле к власти, то в ответ на это можно сказать и доказать, что уче ние о воле к власти восходит только к учению о вечном воз вращении и постоянно сохраняет в себе это начало, как по ток свой источник.

292