Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

кает из ведущего вопроса и возникает вместе с ним, так как ведущий вопрос есть подлинно метафизическое в метафи зике, позицию, которая возникает вместе с самим нерас крытым основным вопросом философии, мы называем ос+ новной метафизической позицией.

Понятие основной метафизической позиции тезисно надо осмыслять следующим образом: основная метафизи ческая позиция говорит о том, каким образом вопрошаю щий о ведущем вопросе остается как бы встроенным в спе циально не раскрытую структуру этого вопроса и тем са мым занимает определенное стояние в сущем в целом и по отношению к сущему в целом и, следовательно, со опреде ляет местоположение человека в целом сущего.

Тем не менее понятие основной метафизической пози ции еще не ясно. Однако не только само понятие, но и ис торически сложившиеся основные позиции сами остаются в себе и целиком и полностью для самих себя в необходи мой неясности и непроницаемости. Поэтому получается так, что основную метафизическую позицию, например, Платона, средневековой теологии, Лейбница, Канта или Гегеля в большей степени представляют извне, то есть в со ответствии с высказанными учеными мнениями и положе ниями; кроме того, в случае необходимости говорят о том, какие предшественники оказали на них влияние и какую позицию они занимают по отношению к этике, к вопросу о доказуемости существования Бога или по отношению к «реальности внешнего мира», то есть речь идет о «точках зрения», которые, на первый взгляд, просто наличествуют и которые поэтому воспринимают как нечто само собой разумеющееся, не догадываясь о том, что они существуют только потому, что здесь уже занята основная метафизиче ская позиция. Она же занята потому, что знание и мышле ние уже изначально подвластны основному вопросу, кото рый, однако, не раскрывается.

Понятие основной метафизической позиции и, следова тельно, сами исторически сложившиеся основные мета физические позиции только тогда обретают принципиаль ную ясность и определенность, когда ведущий вопрос ме тафизики и тем самым она сама раскрываются в своей

393

сущности. Вряд ли стоит говорить о том, что изначально мыслящее отношение к метафизике становится возмож ным и плодотворным лишь тогда, когда сама эта метафи зика уже развита в своей собственной основной позиции и определен способ ее ответа на ведущий вопрос философии.

В каждом подлинном и для каждого подлинного философ ского разбирательства прежде всего должны раскрываться взаимные основные позиции.

Сущность того, что мы называем «основной метафизи ческой позицией», раскрывается вместе с раскрытием и в самом раскрытии ведущего вопроса метафизики. Однако это раскрытие ведущего вопроса имеет свою причину не только и не в первую очередь в том, что тем самым приоб ретается лучшее понятие о сущности основной метафизи ческой позиции. Определяющую причину раскрытия веду щего вопроса, скорее, надо искать в обновленном вопро шании этого вопроса, а именно в более изначальном его вопрошании. Однако здесь мы не будем об этом говорить. Сейчас нам надо представить сухой и почти школярски конспективный результат раскрытия ведущего вопроса, причем так, чтобы стала очевидной его внутренняя струк тура, даже если она будет выглядеть почти как скелет.

Ведущий вопрос западноевропейской философии зву чит так: Что есть сущее? Трактовать этот вопрос — так, как он вопрошается и выражается, значит искать ответ на него. Раскрывать же его — так, как он поставлен, наоборот означает вопрошать его в более существенном смысле, на меренно в этом вопрошании включать себя в те отноше ния, которые открываются тогда, когда усваивается все то, что совершается в вопрошании этого вопроса. Трактовка ведущего вопроса философии сразу же сводится к отыска нию ответа, а также того, что при этом надо преодолеть. Раскрытие ведущего вопроса есть нечто существенно иное, а именно исконное вопрошание, которое отказывается от нахождения ответа, воспринимает его гораздо серьезнее и строже, чем это может делать непосредственная трактовка ведущего вопроса в соответствии с его установкой. Ответ есть лишь самый последний шаг самого вопрошания, и тот ответ, который упраздняет вопрошание, уничтожает самое

394

себя как ответ и, таким образом, не может обосновать ни какого знания: он обнаруживает и упрочивает одно лишь мнение. На всякий вопрос и особенно на тот, который ка сается сущего в целом, можно только тогда ответить подо бающим образом, если мы поставили его так, как надо. Ве дущий же вопрос философии только тогда поставлен должным образом, когда он раскрыт. Здесь раскрытие имеет такой масштаб, что изменяет его и выявляет основой вопрос как таковой в его неизначальности. Поэтому во прос о том, что есть сущее, мы называем также ведущим во+ просом в отличие от другого, более изначального вопроса, который определяет и направляет первый вопрос и кото рый мы называем основным вопросом.

Раскрытие ведущего вопроса (особенно в том случае, если оно, как теперь, дается «схематически») легко возбуж дает подозрение в том, что здесь вопрошается о вопросе. Для здравого человеческого разумения вопрошание о во прошании есть нечто явно нездоровое, экстравагантное и, быть может, даже бессмысленное, а стало быть, там, где мы все таки, как в ведущем вопросе, хотим добраться до само го сущего, это вопрошание предстает как заблуждение. Как установка такое вопрошание о вопрошании восприни мается как нечто чуждое жизни, терзающее самое себя, «эгоцентрическое», «нигилистическое» и все, что только могут обозначать эти дешевые наименования.

Создается впечатление, что раскрытие ведущего вопроса представляет собой лишь вопрошание поверх вопроша ния. Кажется, что вопрошание о вопрошании выглядит как заблуждение и экзальтированность. Боясь, что лишь немногие (если кто нибудь вообще) найдут в себе мужест во и силу мысли своим вопрошанием пройти через рас крытие основного вопроса, чтобы при этом натолкнуться на нечто совершенно иное, чем один лишь вопрос, создан ный для вопроса, и какую то экзальтированность, мы здесь все таки вкратце очерчиваем структуру раскрытого основного вопроса.

Вопрос гласит: ôß ôÕ Ôí; что есть сущее? Мы начинаем его раскрытие, следуя направлению нашего вопрошания и, пре жде всего, раскрывая то, на что мы при этом наталкиваемся.

395

Итак, что есть сущее? Имеется в виду сущее как таковое, не какое то и не многое, даже не всё, а больше, чем всё: це лое, сущее как изначально целое, сущее как это единое. Помимо этого единого, сущего, нет ничего другого, разве что ничто, но это ничто не есть другое сущее. Сейчас мы не будем спрашивать о том, как обстоит дело с ничто; мы хо тим лишь удержать ту сферу, в которую входим, когда спра шиваем: что есть сущее, сущее в целом, это единое, не до пускающее подле себя ничего другого? Ясно, что отныне мы не забываем о том, что встретилось нам при первом не осторожном шаге в вопросе о сущем: не забываем о том, что при этом нам пришлось натолкнуться на ничто.

То, в пределах чего движется наш вопрос, является, если рассматривать его с точки зрения самого вопроса, сферой опрошенного, о прошенным (Be fragte). Мы называем его полем вопроса. Однако простор этого поля, это сущее в це лом, наше вопрошание исследует не для того, чтобы стало видно его необозримое многообразие, не для того только, чтобы в нем утвердиться и хорошо ориентироваться: во прос с самого начала касается сущего, поскольку оно су ществует как сущее. В соотнесении с опрошенным спра шивается о самобытном и самобытнейшем. Как нам это назвать? Если мы окружаем сущее своим вопрошанием только на том основании, что оно есть сущее, сущее как су щее, тогда своим вопросом о том, что есть сущее, мы уст ремляемся к тому, что делает сущее сущим: это сущесть (Seiendheit) сущего, по гречески ïÙóßá этого Ôí. Мы вопро шаем о бытии сущего.

В поле вопроса вместе с очерчиванием его границ наме чается и его цель, спрошенное в опрошенном, то есть бы тие сущего. Подобно тому как при обозначении границ поля нам пришлось считаться с возможностью столкнове ния с ничто, здесь мы имеем дело с другим: обозначение границ поля и обозначение пределов цели этого вопроса себя взаимно обусловливают. И если мы можем сказать, что неподалеку от полевой межи этого вопроса находится ничто, можно также сказать, что в соответствии с взаимо связью поля вопроса и цели вопроса в самой цели — в бы тии сущего — тоже переживается близость ничто, если, ко

396

нечно, предположить, что мы вопрошаем по настоящему, то есть поистине целимся и попадаем в цель. Поначалу ка жется, что ничто есть самое ничтожное, которому воздают слишком много почестей (хотя бы по тому, что его называ ют по имени), однако, в конечном счете, это самое зауряд ное оказывается таким необычайным, что встретиться с ним можно только в необычном опыте. И заурядным в ни что оказывается только то, что оно обладает соблазнитель ной силой путем одних только разговоров (дескать, ничто есть самое ничтожное) как бы устранять себя самое. Ничто сущего следует за бытием сущего, как ночь за днем. Разве могли бы мы когда нибудь увидеть и пережить день как день, если бы не было ночи! Поэтому самым твердым, но и самым безошибочным пробирным камнем, определяю щим подлинность мысли и силу какого либо философа, является ответ на вопрос, не постигает ли он в бытии суще го сразу же и основательно близость ничто. Кому это не удается, тот окончательно и безнадежно находится за пре делами философии.

Если бы вопрошание представляло собой то, за что его часто и охотно принимает внешнее мнение (поверхност ное усмотрение чего либо, безучастный беглый взгляд на предмет вопрошания, мимолетное касание цели), тогда мы уже давно закончили бы раскрытие нашего вопроса. Одна ко мы находимся только в начале. Мы ищем бытие сущего и пытаемся его достичь. Поэтому само сущее должно иметь отношение к этому замыслу и удерживаться в поле зрения. Для того чтобы поле опроса могло сузиться до предмета во прошания, оно опрашивается в двух определенных отно шениях и никогда не опрашивается лишь вообще, потому что это уже противоречит сущности вопрошания. Это поле, будучи осматриваемым в перспективе цели, находит ся в двойном ракурсе видения: сущее как таковое улавли вается в аспекте того, что оно собой представляет, как вы глядит и, в соответствии с этим, каково оно в самом себе; это мы назовем строем (Verfassung) сущего. Однако в то же время сущее как со зданное так то и так то должно пред ставать в способе (Weise) своего бытия, оно как таковое или возможно, или действительно, или необходимо. Таким об

397

разом, ведущий вопрос помимо поля и цели имеет и свой горизонт, внутри которого он осмысляет сущее как таковое согласно этому двоякому отношению. Только в контексте этих двух отношений, а точнее, из их взаимосвязи, опреде ляется бытие сущего.

Ведущий вопрос «что есть сущее?» при первом его улов лении и еще долго потом звучит очень неопределенно: ка жется, что его всеобщий характер состязается с его рас плывчатостью и неуловимостью. Складывается впечатле ние, что ответ можно искать на любых путях и окольных дорогах. Последующая проверка и подтверждение этапов вопрошания кажутся бесперспективными. И это действи тельно так, пока мы оставляем вопрос в его неопределен ности! Однако уже предыдущее его раскрытие могло бы ясно показать, что этот вопрос имеет вполне определен ную и предположительно очень богатую структуру, кото рую мы едва ли знаем и которой еще менее владеем. Прав да, мы и тут совершенно не поняли бы ее, если бы, в соот ветствии с одной лишь «научной» постановкой вопроса, захотели использовать ее школьно техническим образом и, например, для подтверждения этапов нашего вопроша ния решили бы ожидать чего то похожего на непосредст венно ощутимые и просчитываемые результаты «экспери мента».

От такого подхода подлинное вопрошание о ведущем вопросе философии отделено пропастью, коль скоро су щее в целом и, следовательно, поле вопроса никогда не по зволяют, чтобы их составляли из разрозненных фрагмен тов этого сущего. Тем не менее и ведущий вопрос имеет то или иное конкретное отношение к определенной и очер ченной сфере сущего в пределах этого поля. Причина этого кроется в сущности вопрошания, которое, чем дальше оно простирается с самого начала, тем ближе хочет подойти к полю вопрошания, чтобы, вопрошая, полностью исследо вать его в его пределах. Если речь целиком и полностью идет о вопросе о сущем, тогда прежде всего надо обратить внимание на то, что в своем строе и способе оно не просто раскрывает упорядоченное в себе богатство: здесь сущест вуют различные виды строя и ступеней, которые взаимно

398

себя освещают. При этом важно, какие упорядоченности сущего становятся мерилом для освещения других, пости гается ли, например, живое из неживого или наоборот.

Какая бы картина ни складывалась, в любом случае в во прошании ведущего вопроса какая+то сфера сущего явля ется определяющей для целокупного исследования сущего в целом. Ведущий вопрос в каждом отдельном случае рас крывает такой критерий. Под ним мы понимаем пред дан ность (Vorgabe) какой либо очерченной сферы внутри су щего в целом, от которой прочее сущее хотя и не берет на чала, но направляется ею в своем освещении.

Основная метафизическая позиция Ницше

Мы изложили основную мысль Ницше о вечном возвра щении того же самого с точки зрения ее существенного со держания, с точки зрения необходимого, как раз принад лежащего этой мысли способа мышления, а также с точки зрения области ее существования. Тем самым заложено ос+ нование для определения основной метафизической позиции Ницше в западноевропейской философии. Обозначение пре делов его основной метафизической позиции означает, что мы рассматриваем его философию в контексте того место положения, которое ей отведено предыдущей западноев ропейской историей философии. В то же время это означа ет, что тем самым философия Ницше намеренно переме щается туда, откуда (при ставшем необходимым разбирательстве с прежней западной философией в целом) она только и может и должна раскрывать свою самобыт нейшую силу мысли. Тот факт, что в ходе предпринятого изложения учения о возвращении мы действительно по знакомились с мыслительной сферой, которой с необходи мостью и в первую очередь должно овладеть всякое плодо творное прочтение и усвоение мыслей Ницше, может представлять собой важное завоевание, однако в ракурсе не менее важного задания, а именно характеристики ос новной метафизической позиции Ницше, оно всегда оста ется предварительным.

399

Мы сможем определить основную метафизическую по зицию Ницше в ее основных чертах, если как следует по размыслим над ответом, который он дает на вопрос о строе сущего и его способе быть. Теперь мы знаем, что, имея в виду сущее в целом, Ницше дает два ответа: сущее в целом есть воля к власти; сущее в целом есть вечное возвращение того же самого. До сих пор, однако, философское истолко вание ницшевской философии было не в состоянии по стичь эти два одновременно данных ответа как ответы, а именно как необходимо взаимосвязанные ответы, потому что оно не знало соответствующих вопросов, то есть не раскрывало их специально из полной структуры ведущего вопроса. Когда же мы начинаем исходить из раскрытого ведущего вопроса, тогда становится ясно, что в обоих ос новоположениях (сущее в целом есть воля к власти и сущее

вцелом есть вечное возвращение того же самого) в каждом случае «есть» означает нечто свое. Когда говорится о том, что сущее в целом «есть» воля к власти, тогда это означает, что сущее как таковое обладает таким строем, который Ницше определяет как волю к власти. Когда же говорится о том, что сущее в целом «есть» вечное возвращение того же самого, тогда это означает, что сущее в целом есть как сущее в способе вечного возвращения того же самого. Оп ределение «воля к власти» дает ответ на вопрос о сущем в отношении его строя (Verfassung), а определение «вечное возвращение того же самого» дает ответ на вопрос о сущем

вотношении его способа быть (Weise). Однако строй и спо соб быть сопринадлежат друг другу как определения суще сти сущего.

Таким образом, в философии Ницше воля к власти и вечное возвращение того же самого взаимосвязаны, и по этому с самого начала мы имеем дело с превратным пони манием или, лучше сказать, с непониманием, когда волю к власти пытаются противопоставить вечному возвращению того же самого и совсем обособить последнее как метафи зическое определение сущего. На самом же деле необходи мо понять именно единство того и другого, но это единство само принципиально определяет себя из единства строя и способа быть как взаимосоотносимых моментов сущести

400

сущего. Строй сущего в каждом случае требует способа быть, причем требует как свою собственную причину.

Какую метафизическую позицию в западной филосо фии, то есть в метафизике, занимает философия Ницше, если иметь в виду его ответ на ведущий вопрос филосо фии?

Философия Ницше есть завершение метафизики в том смысле, что она возвращается к началу греческого мышле ния, воспринимает его на свой лад и таким образом замы кает то кольцо, которое образуется ходом вопрошания о сущем как таковом в его целом. Однако как далеко мышле ние Ницше возвращается к началу? Задавая такой вопрос, надо сразу как следует уяснить, что Ницше ни в коей мере не повторяет начальную философию в ее тогдашнем виде. Скорее, можно говорить только о том, что благодаря ответу Ницше на ведущий вопрос философии основные позиции, характерные для начала, причем позиции, взятые в их со единении, предстают в преображенном виде.

Но каковы позиции этого начала, то есть какие ответы даются на еще не раскрытый ведущий вопрос — вопрос о том, что есть сущее?

Один ответ (в общих чертах он принадлежит Пармениду) гласит: сущее есть; ответ примечательный и весьма глубо кий, так как в нем впервые для всего будущего, в том числе и для Ницше, констатируется, что значит «есть» и «бытие»: постоянство и присутствие, вечное настоящее.

Другой ответ (в общих чертах он принадлежит Гераклиту) гласит: сущее становится; сущее существует в постоянном становлении, в самораскрытии и самораспадении.

В какой мере мышление Ницше представляет собой за вершение, то есть возвратное соединение этих двух основ ных определений сущего? В той мере, в какой он говорит, что сущее есть как упроченное, постоянное и оно есть в постоянном созидании и разрушении. Однако и то, и дру+ гое есть в сущем не в виде какого то внешнего сополага ния: по существу, сущее есть постоянное созидание (ста новление) и как созидание оно требует упроченного, во первых, для того, чтобы преодолеть его, а во вторых, тре бует его как упрочивающегося, в котором созидающее пре

401

восходит самое себя и преображается. Сущность сущего есть становление, но становящееся есть и имеет бытие только в созидающем преображении. Сущее и становящее ся едины в основной мысли, согласно которой становя щееся есть, поскольку оно становится в сущем и существу+ ет в становлении. Это сущее становление становится ста новящимся сущим в постоянном становлении упрочившегося как закосневшего в упроченное как осво бождающее преображение.

Во время появления мысли о возвращении (1881– 1882 гг.) Ницше написал: «Запечатлеем вечность на нашей жизни!» (XII, 66, n. 124). Это означает: привнесем в себя как в сущее, и тем самым в сущее в целом, увековечение, преображение становления как становления к сущему, причем так, чтобы это увековечение исходило из самого сущего, для него появлялось и в нем пребывало.

Это метафизическое, то есть одолевающее ведущий во прос основное требование через несколько лет было выра жено в более пространной записи, носящей заголовок «Ре+ капитуляция», то есть собирание воедино в немногих поло жениях всего самого главного, что содержалось в его философии («Wille zur Macht», n. 617; предположительно начало 1886 года). «Рекапитуляция» начинается со следую щего тезиса: «Впечатать в становление черты бытия — вот в чем высшая воля к власти». Речь идет не о том, чтобы су щим как постоянным упразднить и заменить становление как непостоянное (как обычно думают); это значит, что надо так сформировать становление по отношению к су щему, чтобы оно сохранялось как становящееся и в то же время обладало постоянством, то есть было бытием. Впе чатание, то есть как бы перечеканивание становящегося в сущее есть высшая воля к власти. В этой перечеканке воля к власти наиболее чистым образом являет свою сущность.

Что представляет собой это перечеканивание, в котором становящееся становится сущим? Оно предстает как в формование (Hineingestalten) становящегося в его высшую возможность, в которой как его мера и область оно преоб ражается и обретает постоянство. Это перечеканивание есть творчество. Творчество же как превозмогающее самое

402