Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

чение в себе становящегося, и это уловление, соотнесен ное со становящимся, не соответствовало бы ему и было бы лишь его искажением. Истинное как правильное как раз не сообразовывалось бы со становлением. В таком слу чае истина была бы неправильностью, заблуждением, «ил люзией», хотя, быть может, необходимой.

Итак, мы впервые взглянули в том направлении, кото рым и задается странное высказывание, гласящее, что ис тина есть иллюзия. Однако в то же время мы видим, что в этом высказывании сохраняется понимание сущности ис тины как правильности, причем правильность означает представление сущего в смысле уподобления тому, что «есть», ибо только тогда, когда истина есть правильность, она может, согласно истолкованию Ницше, быть не пра вильностью и иллюзией. Истина в смысле истинного как мнимо сущего в смысле постоянного, прочного и непре ложного является иллюзией тогда, когда мир «есть» не су щее, а «становящееся». Познание, которое как истинное «принимает нечто за сущее в смысле постоянного и проч ного, придерживается» сущего и все таки не затрагивает действительное, а именно не затрагивает мир как становя щееся.

Есть ли мир — поистине — нечто становящееся? Ницше отвечает на этот вопрос утвердительно и говорит: мир есть — «поистине»! — нечто «становящееся». Нет ничего «сущего». Однако он не говорит о мире как мире «станов ления», он знает, что в таком случае это будет выглядеть как истолкование мира и тоже предстанет как полагание ценности. Поэтому в записи, относящейся ко времени рас сматриваемого нами 507 отрывка, он отмечает:

«Против ценности вечно неизменного (см. наивность Спинозы, а также Декарта) ценность самого краткого и преходящего, соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita». («Der Wille zur Macht», n. 577, весна—осень 1887 года).

Здесь Ницше ясно противопоставляет одну ценность другой, и «ценность», утвержденная им, как ценность, то есть как условие жизни, снова взята и выведена из самой «жизни», но при ином взгляде на сущность этой жизни: на

473

сей раз речь идет о жизни не как о чем то себя упрочиваю щем и упроченном, себя обеспечивающем и обеспеченном в своем постоянстве, но о «жизни» как о змее, как о чем то свивающемся в кольца и обвивающем, стремящемся вер нуться в себя самое как в собственный сущностный круг, непрестанно сворачивающемся в кольце и в нем постоянно катящемся вперед как кольцо, как вечно становящееся — о жизни как змее, чей покой лишь только кажущийся и представляет собой лишь верное самому себе порывистое устремление вверх и некую пружинящую пульсацию. По этому змея и сопутствует Заратустре в его одиночестве.

Истинному, то есть надежно установившемуся, завер шенному, упроченному и в этом смысле сущему Ницше противопоставляет становящееся (Werdende). Для него бо лее высокой ценностью оказывается не «бытие», а «станов ление» (ср. n. 708). Из всего этого мы выводим лишь одно: истина не является высшей ценностью. «Веру в то, что „не что есть так то и так то“ надо превратить в волю: «нечто должно стать таким то и таким то»« (n. 593; 1885–1886). Истина как почитание истинным, как жесткое соотнесе ние с окончательно упроченным и законченным „это есть так“ не может быть высшим началом жизни, потому что оно отвергает жизненность жизни, ее стремление превзой ти самое себя, ее становление. Вернуть жизни ее жизнен ность, дабы она становилась чем то становящимся и ста новилась как становление, а не была одним лишь сущим, то есть не коснела в себе как нечто жестко наличествую щее — в этом заключается цель утверждения такой ценно сти, в соотнесении с которой истина может быть только ценностью, пониженной в своем достоинстве.

Нередко Ницше, чрезмерно заостряя и утрируя, выража ет эту мысль в весьма двусмысленной форме: «нет никакой „истины“» (n. 616). Однако и здесь слово «истина» он ста вит в кавычки. По своей сущности эта «истина» есть «ил люзия», но как иллюзия она выступает необходимым усло вием «жизни». Но тогда, стало быть, «истина» все таки есть? Да, есть, и Ницше был бы последним, кто захотел бы это отвергнуть. Следовательно, его слова о том, что нет ни какой «истины», говорят о чем то более существенном, а

474

именно о том, что истина не может быть самым первым и подлинным мерилом.

Для того чтобы понять сказанное так, как его понимает Ницше, и в его духе оценить, почему истина не может быть высшей ценностью, нам надо еще решительнее спросить, в какой мере и каким образом она все таки является необхо димой ценностью. Только в том случае, если истина явля ется необходимой ценностью, усилие мысли, направлен ное на то, чтобы доказать, что она не может быть ценно стью высшей, обретает свое значение. Так как для Ницше истинное равнозначно сущему, мы, ответив на поставлен ные вопросы, узнаем и о том, как он понимает это сущее, то есть что имеет в виду, когда говорит «сущее» и «быть». Более того, если истинное не может быть высшей ценно стью, но означает то же самое, что и сущее, тогда и это су щее не может составлять сущность мира, его действитель ность не может состоять в бытии.

Истина есть почитание чего либо истинным, принятие чего либо как сущего, уловление этого сущего для себя пу тем его представления, то есть познание. Как только в Но вое время verum превращается в certum, то есть истина ста новится достоверностью, становится почитанием чего либо истинным, вопрос о сущности истины переносится в область сущностного определения познания, становится вопросом о том, что и как есть эта достоверность, в чем со стоит само удостоверенность, что означает несомнен ность, на чем основывается абсолютно неколебимое по знавание. И наоборот, там, где истина только предоставля ет свободное пространство для познавания, сущностное определение познания коренится в утверждении понятия истины.

Таким образом, наш вопрос о ницшевском понимании истины заостряется до следующего вопроса: как Ницше определяет познавание? На необходимость именно такой постановки вопроса указывает тот факт, что Ницше мыс лит совершенно в духе Нового времени, несмотря на давае мую им высокую оценку древнегреческого, доплатонов ского мышления. Поэтому во избежание путаницы в во просе об истине необходимо постоянно и неукоснительно

475

помнить о следующем: для новоевропейского мышления сущность истины определяется из сущности познания, в то время как для изначального греческого мышления (хотя только в какой то очень недолгий исторический период и только на первых порах) сущность познавания определяет ся из сущности истины.

Для Ницше истина как ценность является необходимым условием жизни, оценкой, которая вершит эту жизнь про тив ее воли. Таким образом, мы тут же сталкиваемся с во просом о природе познавания, а через то, как он постав лен,— с более радикальным вопросом о сущности жизни. Короче говоря, наше вопрошание относится к жизни как жизни познающей.

Познавание как схематизация хаоса согласно практической потребности

Спрашивать о том, что есть человеческое познавание, значит хотеть познать само познание. Нередко такое стремление считают нелепым, абсурдным, парадоксаль ным, похожим на стремление барона Мюнхгаузена за во лосы вытащить себя из болота. Говоря о нелепости такого замысла, люди чувствуют себя особенно остроумными и проницательными и слишком поздно вспоминают об этом довольно сомнительном остроумии, поскольку познава ние представляет для человека не нечто такое, с чем он при желании знакомится и что постигает только при случае или даже только тогда, когда вознамеривается построить свою теорию познания: в самом познавании уже происхо дит процесс познания им самого себя.

Представление о сущем как таковом — не какой то про цесс, который словно вода стекает с человека, а отноше ние, в котором он пребывает, причем так, что это внутрен нее нахождение в таком отношении делает человека от крытым этой соотносительной связи и, таким образом, со определяет его человеческое бытие. В представляющем от ношении к сущему человек также постоянно (с помощью своей собственной «теории» или без нее, путем самона

476

блюдения или без такового) выстраивает отношение к себе самому. В этом, однако, заключается нечто еще более су щественное, а именно то, что познавание уже всегда по знается как таковое; хотеть познать познавание вовсе не значит хотеть чего то нелепого: здесь, пожалуй, мы имеем дело с высоким стремлением, предполагающим принятие определенного решения, так как все объясняется тем, что при попытке недвусмысленного определения сущности познания само познавание переживается так, как оно уже было постигнуто до всякого последующего раздумья об этом, и раскрывается сообразно своей собственной сущно сти. Поэтому когда сугубо формально, не идя дальше ба нального словоупотребления, люди заявляют о том, что познавать познавание нелепо и невозможно, они просто выдают свое принципиальное непонимание природы по знавания, непонимание того, что оно осмысляется именно в себе самом и никогда после и что в силу этого размышле ния оно всегда уже обретает ясность своей собственной сущности.

Познавать познавание в его сущности значит, при пра вильном понимании этого процесса, возвращаться в его уже открытую, но еще не развернувшуюся сущностную ос нову; это не означает еще раз (в потенции) обращать на себя уже готовое и проясненное отношение.

Однако сущность и история западноевропейского чело века характеризуется тем, что его основополагающему от ношению к сущему в целом присуще знание и познавание и тем самым — рассудительность в ее существенном смыс ле, сообразно которой сущность этого человека со опреде ляется и со оформляется из размышления. Поскольку это так, только такой исторически сложившийся западноевро пейский человек может стать жертвой бездумья, наруше ния рассудительности — судьба, которая совершенно не грозит какому нибудь африканскому племени. И наобо рот: спасение и утверждение западноевропейского истори ческого человека берет начало только в высшей страсти размышления. К этому размышлению прежде всего при надлежит познавание познавания, принадлежит размыш ление над знанием и той сущностной основой, в которой

477

оно в силу своей сущностной истории движется уже два тысячелетия. Размышление над познаванием не имеет ни чего общего с построением какой либо скучной и стран ной «теории познания», когда в вопросе о природе позна вания спрашивается о чем то таком, что для вопрошающе го уже так или иначе предрешено — окончательно или на время.

С формальной точки зрения познавание состоит в отно шении познающего к познаваемому и познанному, но это отношение не находится где то в совершенно безразлич ном для него месте, как в лесу срубленный ствол дерева на ходится неподалеку от каменной глыбы: отношение, на ко торое мы можем натолкнуться, а можем и не заметить его. Отношение, отличающее познавание, в каждом случае есть то отношение, в котором относимся мы сами, но которое, однако, имеет динамику своего колебания в пределах на шей основной позиции. Она выражается в том, как мы из начально воспринимаем сущее и предметы, как определя ем критерий нашего отношения к ним.

Если теперь, воспользовавшись путеводной нитью усво енной нами ницшевской записи, мы попытаемся выяс нить, как он понимает познавание, как осмысляет почита ние чего либо истинным и как понимает истину, нам при дется уяснить следующие моменты:

1.Каким образом он изначально определяет то, что встречает человека как познаваемое и окружает его в его жизни.

2.В чем он усматривает критерий познающего отноше ния к встречающему и окружающему.

И то, и другое, то есть пред определение встречающего

иопределение характера отношения к нему, в себе взаимо связаны и отсылают к общей сущностной основе, а именно к виду основного опыта человеческой жизни вообще и к его принадлежности к целому «мира». Таким образом, упо мянутый опыт не является одним только фоном истолко вания сущности познания, но представляет собой самое первое, которое предрешает все дальнейшее.

Что означает для Ницше познавание? Как он восприни мает пред ставляющее отношение человека к миру? Явля

478

ется ли познавание процессом в том разумном живом су ществе, которое мы называем человеком? Если да, то что совершается в этом процессе? Быть может, в нем и через него из окружающего мира воспринимаются, затем запе чатлеваются и привносятся в душу и ум как бы некие обра зы, так что тем самым познавание становится своего рода списыванием и отображением действительного? Или же для Ницше познавание не является таковым? Его ответ на этот не заданный специально, но как бы молчаливо пред полагаемый вопрос гласит:

«Не „познавать“, а схематизировать,— налагать на хаос столько упорядоченности и форм, сколько необходимо на шей практической потребности» (n. 515; март—июнь 1888).

Подобно тому как в начале уже рассмотренного нами высказывания («Оценка: „я верю, что то или другое есть так, а не иначе“ как сущность «истины»«) Ницше говорит нечто весьма существенное о природе истины, в только что приведенном изречении нечто существенное сказано о его понимании познания. Необходимо осмыслить оба выска зывания в их внутренней взаимопринадлежности и общей укорененности в едином, причем нам ни в коем случае не надо заниматься выяснением вопроса о том, откуда, с ис торической точки зрения, на Ницше исходит влияние, ска зывающееся в этих его истолкованиях истины и познания: нам, напротив, надо выяснить, куда ведет это понимание познания и истины в рамках основной метафизической позиции Ницше и что тем самым, в отношении вопроса об истине, привносится в усугубившееся или вообще только что ставшее явным решение. Надо говорить не о том, отку да он это взял, а о том, что он этим дает.

Итак, «не „познавать“, а схематизировать». Здесь, как и в случае с «истиной», о которой говорилось в другой запи си, слово «познавание» берется в кавычки. Это означает, что познавание не есть «познавание», понимаемое как вбирающее и копирующее отображение, а «схематизация». С понятием ó÷Áìá мы уже встречались, когда давали пер вое разъяснение сущности разума и мышления как пред ставления, совершающегося согласно категориям и их схе

479

мам. Вероятно, ницшевское истолкование познавания как «схематизации» исторически связано с сущностью разума

ииспользования категорий; под словом «исторически» (geschichtlich) мы разумеем тот факт, что понимание позна вания как «схематизации» находится в одной области ре шения с платоновско аристотелевским мышлением, даже если понятие схемы Ницше и не «вытянул» из Аристотеля исторически (historisch), то есть в ходе ретроспективного обзора прошлых мнений.

Свое понимание «схематизации» Ницше сразу же пояс няет так: «налагать на хаос столько упорядоченности и форм, сколько необходимо нашей практической потреб ности». В какой мере, то есть в каких отношениях происхо дит сущностное определение познавания, понятого как «схематизация»? Схематизация поясняется как придание определенной меры «упорядоченности» и «форм». Схемы здесь предстают как формы, которые как таковые одновре менно содержат в себе некую правильность и предоставля ют возможность некоего улаживания. Однако столь же важным или, быть может, даже более существенным ока зывается другое, о чем говорит Ницше.

1.Упорядочивающие формы в определенной мере нала гаются на то, что Ницше называет «хаосом». То, что в про цессе схематизации запечатлевает на себе упорядочиваю щие формы, есть то самое, на что сразу же наталкивается познавание и что его поначалу встречает, то, с чем познава ние встречается. Встречающее выглядит как «хаос». Если во время такого комментария сказанных Ницше слов мы не станем выслушивать ничего лишнего и бессмысленного

ик тому же сами начнем постоянно осмыслять услышан ное и со мыслить, исходя из нашей познающей позиции, то в таком случае остается только прийти в изумление от того, что же нам открывается в познаваемом. Когда мы, познавая, просто оглядываемся вокруг себя, сидя здесь, в аудитории, на улице, в лесу или где нибудь еще, разве мы в нашем познавании и принятии к сведению сталкиваемся с «хаосом»? Разве мы не видим перед собой вполне упоря доченной, разделенной на составные части сферы, в кото рой нашему взору предстают, должным образом сополага

480

ясь друг с другом, вполне обозримые и удобные в обраще нии предметы, годные для пользования и вполне познаваемые? Вся эта предметная область предстает перед нами в еще более богатом и упорядоченном виде (согласу ясь и сообразуясь друг с другом), если мы позволяем всему окружающему просто находиться перед нами, то есть пред ставлять перед собой «мир», как мы это называем, даже если это всего лишь нечто малое и тесное. Но ведь все таки не «хаос»!

2. Ницше говорит о том, что мера, в соответствии с кото рой упорядочивающие формы налагаются на «хаос», опре деляется на основании нашей «практической потребно+ сти». Таким образом, именно практическое отношение (практика жизни), а не «теоретическое» пред ставление является той позицией, в которой берет начало отношение познавательное, ею определяющееся. Теперь сущностный каркас познавания приобретает следующие четкие очерта ния: познавание есть схематизация, то, что следует познать и что познаваемо, представляет собой хаос, а познающее есть практика жизни. Однако эти исходные данные проти воречат тому, что мы только что обнаружили в нашем непо средственном, привычном и повседневном восприятии «мира».

Каким образом Ницше приходит к такой характеристи ке сущности познания? Разве он и другие мыслители до него не видели непосредственного данного им окружаю щего мира, разве не обращали внимания на свой собствен ный повседневный опыт его восприятия? Быть может, ради предвзятого мнения на природу познания они просто закрывали взор на сущностную форму познавания?

Или, может быть, на познавание можно посмотреть с другой точки зрения и даже надо это сделать, причем в та ком случае познаваемое предстает как хаос, а познава ние — как налагание упорядочивающих форм?

Что представляет собой эта иная точка зрения, с которой здесь воспринимается сущность познания? По видимому, говоря о том, что наша «практическая потребность» явля ется мерилом для познавания, Ницше сам указывает на точку зрения, с которой он определяет свое мышление.

481

Однако как раз тогда, когда мы совершаем свои повседнев ные действия, судим и рядим, что то предпринимаем и прикидываем, одним словом, когда мы следуем «практике»

иее «миру», еще сильнее обнаруживается, что то, к чему мы относимся с точки зрения его познания, с чем осмотри тельно имеем дело, в чем движемся с помощью наших от крытых чувств и здорового разумения, в чем мы то спе шим, а то отдыхаем,— что все это ни в коем случае не явля ется хаосом, но представляет собой слаженный мир, вместилище упорядоченных предметов и согласованных между собой вещей, в которых одна «дает» другую.

Чем решительнее мы освобождаемся от всех философ ских теорий о сущем и его познании, тем убедительнее мир предстает перед нами в описанном нами виде. Неужели размышление о природе познавания настолько свихну лось, что стало рассказывать какие то диковинные вещи о том, будто познавание представляет собой некую схемати зацию хаоса, совершаемую в соответствии с практически ми нуждами жизни?

Или, быть может, предложенная характеристика сущно сти познания вовсе не такая уж сумасшедшая? Быть может, на ее стороне даже традиция метафизического мышления,

ис ницшевским взглядом на познание согласны все вели кие мыслители? Если такое понимание познания плохо со гласуется с нашим повседневным поведением, а также с тем, что оно само знает о себе, то это не может нас удив лять, не может удивлять с тех пор, как мы узнали, что фи лософское мышление нельзя измерять с помощью дюймо вой линейки здорового человеческого разумения. Но что же мы имеем в виду, когда говорим, что наше повседневное познавание и ознакомление с чем либо соотносится не с хаосом, а с согласованной, упорядоченной областью пред метов и предметных взаимосвязей? Разве мы не имеем в виду уже познанный мир? Разве вопрос о сущности позна ния не заключается как раз в том, чтобы узнать, как вообще дело доходит до представления окружающих нас, осмотри тельно нами охаживаемых и, следовательно, все таки уже познанных и знакомых предметов и дальнейшей сферы их распространения? Когда мы заверяем, что в нашем пред

482