Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

ставлении мы соотносимся с упорядоченным и организо ванным миром, не выдаем ли мы тем самым, что порядок и отлаженность уже наличествуют и должны существовать, то есть должно существовать как раз то, что явно возникает из налагания упорядочивающих форм, возникает из схема тизации? В этом и заключается та мысль, что познавание как представление и пред собой принесение мира (если, конечно, мы не хотим быть поверхностными, но размыш ляем основательно) есть, в сущности, «схематизация» хао са в соответствии с нашими практическими нуждами. В та ком случае ницшевское истолкование сущности познания не представляет собой ничего удивительного, ничего само бытного, и мы не имеем ни права, ни обязанности гово рить о каком то особенном ницшевском учении о позна нии и истине.

Остается только спросить: почему сначала встречается именно «хаос», в какой мере практическая потребность яв ляется определяющей для познавания и почему познава ние есть «схематизация»? Но можем ли мы, задавая вопрос таким образом, как бы зайти за состояние познающего по ведения и войти в такое, в котором только и берет начало познавание, каковое преодолевает несведущее и непозна вательное отношение к сущему и вообще порождает и вос принимает иное отношение, отношение к «чему то», то есть к чему то такому, что каким то образом «есть»?

По видимому, в ницшевском определении сущности познания, как и в иных определениях этой сущности, да ваемых другими мыслителями (вспомним Канта), содер жится возврат к тому, что делает возможным и определяет наше самое первое и основное, хорошо нам знакомое представление об упорядоченном и слаженном мире. Та ким образом, предпринимается дерзновенная попытка, познавая, зайти за познавание. Познавание, понятое как схематизация, сводится к практической жизненной по требности и наличию хаоса как условия его возможности и необходимости. Если, с одной стороны, мы понимаем жизненную практику, а с другой, понимаем хаос как нечто такое, что в любом случае не есть ничто и, следовательно, есть таким то и таким то образом наличествующее сущее,

483

тогда в такой характеристике сущности познания содер жится проекция его сущностной структуры на уже сущее, быть может, даже на сущее в целом.

Это познавание познавания возвращается «за» познава ние, но какого рода это возвращение? Познавание разъяс няется из его происхождения и «условий», оно становится чем то разъясненным и познанным. Становится ли оно че рез это познающим, покоряется ли господству своей соб ственной сущности? Быть может, это возвращение таково, что оно проясняет сущность познавания? Или, может быть, в результате этого поясняющего возвращения позна вание становится еще темнее? Быть может, оно становится таким темным, что просто гаснет всякий свет, пропадает всякий след его сущности? Быть может, познавание позна вания в каждом случае являет собой дерзновенный и бога тый последствиями шаг, который однажды во времени со вершает кто то один, вступая в область еще не спрошенно го? Мы можем это предполагать, потому что несмотря на бесчисленные точки зрения, которые касаются теории по знания и о которых так умеют сообщать историки, до сих пор существует одно единственное истолкование сущности познания, а именно то, основание которому заложили пер вые греческие мыслители, фундаментально определяя бы тие сущего, того сущего, в котором всякое познавание со вершается как сущее отношение сущего к сущему.

Это новое указание на значимость вопроса о сущности познания, которое является дополняющим к сказанному ранее, может быть вполне достаточным для того, чтобы ясно показать, что в этом вопросе речь идет о принятии весьма серьезных решений, которые уже принимались в прежнем западноевропейском мышлении. Надо посмот реть, в какой мере Ницше доводит до конца самые крайние выводы из этих решений, а он обязательно должен это де лать, поскольку является человеком, который в духе фило софского наследия Запада и в соответствии с запросами своей собственной эпохи и потребностями новоевропей ского человека мыслит о познании метафизически.

В нашем разъяснении ницшевского понятия познания ведущие вопросы таковы:

484

Почему в познавании и для познавания хаос играет су щественную роль? В какой мере практическая потребность жизни оказывается направляющей для познавания? Поче му познавание вообще представляет собой схематизацию? Сейчас эти вопросы просто нагромождаются друг на друга, об их последовательности ничего сказать нельзя, если предположить (и такая мысль напрашивается), что таковая вообще существует.

Быть может познавание есть схематизация потому, что, во первых, слишком назойливо заявляет о себе хаос и, во вторых, необходимо стремиться к порядку? Или, может быть, данное нам воспринимается именно как хаос потому, что заранее решено, что познавание должно быть схемати зацией? Если это должно быть так, то почему именно так? Потому что необходимо стремиться к порядку? Но почему к порядку и в каком смысле? Здесь один вопрос влечет за собой другой и ни на один нельзя дать ответ, сославшись на наличествующие и единодушно признаваемые факты. Все эти вопросы ждут решений.

Вопрос о сущности познания везде и всегда уже есть мыслительная проекция сущности человека и его местопо ложения в сущем, а также проекция сущности самого это го сущего. Если мы с самого начала не обратим на это вни мания, если не будем размышлять над этим все настойчи вее, тогда ницшевские рассуждения о природе познания уподобятся тем исследованиям процессов жизни и позна ния, которые предпринимаются в каком нибудь психоло гическом или зоологическом институте, с той лишь разни цей, что упомянутые исследования (как у людей, так и у животных) призваны к тому, чтобы быть точными, а Ниц ше пытается выйти из затруднения с помощью некоторых общих фраз биологического толка. Если мы будем дви гаться в русле психологических и гносеологических притя заний на объяснение сущности познавания, тогда и ниц шевские тезисы станем прочитывать так, как будто они должны нам что то объяснить относительно природы по знания. Мы не увидим, что в них нечто решается и уже ре шилось о сегодняшнем человеке и его познавательной ус тановке.

485

Понятие «хаоса»

Познавать значит запечатлевать на хаосе некие упорядо чивающие его формы. Что имеет в виду Ницше, когда го ворит о «хаосе»? Он понимает это слово не в его изначаль ном греческом, но в более позднем значении и, прежде всего, в том, которое было характерно для Нового времени. Однако это слово имеет и свой собственный смысл, обу словленный основной позицией ницшевского мышления.

×Üïò изначально означает нечто зияющее и указывает в направлении неизмеримой, лишенной какой либо опоры и основания, разверзающейся открытости (ср. Гесиод, «О природе богов», 116). В нашу теперешнюю задачу не входит рассмотрение вопроса о том, почему основной опыт, нашедший выражение в этом слове, не стал господ ствующим, да и не мог им стать. Достаточно и того, если мы обратим внимание на тот факт, что издавна распростра ненное значение слова «хаос» (и направляемый им ракурс видения) ни в коей мере не является изначальным. Для нас хаотическое означает некую неразбериху, нечто запутан ное, громоздящееся в себе самом. «Хаос» подразумевает не только нечто неупорядоченное, но и сумятицу в смятении, неразбериху в суматохе. В своем более позднем значении «хаос» всегда предполагает и некий род «движения».

Каким образом при сущностном определении природы познания хаос начинает играть упомянутую роль познавае мого? Где в размышлении о познавании сокрыт импульс и повод охарактеризовать предмет познавания как хаос, при чем именно как просто «хаос», а не как какой то «хаос», взятый в каком то отношении? Быть может, он является понятием, противоположным понятию «порядка»?

Снова обратимся к привычному примеру: предположим, что впервые мы входим в этот зал и видим, что перед нами находится доска с написанными на ней греческими буква ми. Такое познавание поначалу не открывает нам хаоса: мы видим доску и какие то знаки на ней; быть может, не все смогут понять, что эти знаки греческие, но и в таком случае мы оказываемся не перед хаосом, а перед чем то ясно на писанным, чего просто не можем прочитать. Можно доба

486

вить, что непосредственное восприятие и высказывание соотносится с наличествующей здесь, имеющей такие то и такие то свойства доской, а не с хаосом. Хотя такое при знание и соответствует имеющемуся положению вещей, но оно как бы решает вопрос раньше времени. «Эта доска» — что это означает? Разве это не говорит об уже совершив шемся познании, а именно о признании какой то вещи в качестве доски? Эту вещь мы уже должны были познать как доску. Как обстоят дела с таким познанием? Все вы сказывания о доске уже основываются на познанности этой вещи как доски. Для того чтобы познать ее именно как доску, нам сначала надо было вообще определить нахо дящееся перед нами именно как некую «вещь», а не как, скажем, какой нибудь мимолетный процесс. Что именно сначала и вообще было воспринято нами как вещь, то есть встречающее нас (Begegnende), чтü застаем мы и чтü заста ет и затрагивает нас в том, что и как оно есть,— все это мы должны были уяснить при нашей первой встрече. Мы об наруживаем перед собой черное, серое, белое, коричневое, твердое, шероховатое, издающее звук (если постучать), протяженное, плоское, подвижное — одним словом, мно гообразие данного. Однако все это данное — действитель но ли оно само дает себя? Не является ли все это уже вос+ принятым, уже воспринятым через такие слова, как «чер ное», «серое», «твердое», «шероховатое», «протяженное», «плоское»? Не следует ли нам и теперь отбросить все, об рушившееся на нас через слова, в которых мы зафиксиро вали находящееся перед нами, отбросить для того, чтобы заполучить встречающее нас (Begegnende) в чистом виде, дать ему возможность встретиться с нами? Итак, встречаю щее — можно ли о нем вообще что нибудь сказать? Или, быть может, здесь начинается область того, о чем более не следует говорить, сфера того отказа, в котором о сущем, без сущем и не сущем больше или пока ничего нельзя ре шить? Или же мы все таки не отказываемся от слов, назы вающих находящееся перед нами, и хотя не называем его самого, но все таки характеризуем его в соответствии с тем, через что оно нам дается, то есть через зрение, слух, обоня ние, вкус, осязание и всякий вид чутья? Мы называем дан

487

ное нам многообразием «ощущений». Кант даже говорит о «сумятице ощущений» и, стало быть, как раз имеет в виду хаос, неразбериху, которая не только в момент восприятия этой доски, а постоянно и повсюду напирает на нас (по видимому, точнее говоря, «на наше тело»), постоянно дер жит нас в своей власти, так сказать, затрагивает, перемыва ет и перерывает, ибо вместе с данностью упомянутых так называемых внешних чувств нас одновременно теснят и не дают покоя, гонят и влекут, теснят и толкают, рвут и тащат «ощущения» «внутренних» чувств, которые (опять таки, по видимому, точно и правильно) мы определяем как те лесные состояния.

Итак, если мы отважимся сделать лишь несколько шагов в указанном направлении, как бы заходя за то, что так без обидно, спокойно и окончательно предстает перед нами в виде определенного предмета, например, этой доски и прочих знакомых нам вещей, мы столкнемся с сумятицей ощущений — с хаосом. Он совсем близок нам, он так нам близок, что не просто находится «рядом с нами»: мы сами есть он, как телесное существо. Быть может, эта плоть, в том виде, как она живет (lebt) и плотствует (leibt), есть «са мое близкое» нам (n. 659), ближе, чем «душа» и «дух», быть может, когда мы говорим о «вдохновении», мы имеем в виду именно эту плоть, а не душу.

Жизнь живет тем, что она плотствует. Наверное, мы зна ем очень многое и почти наверняка уже просто необозри мое обо всем том, что называем телом (Leibkörper), не вда ваясь в серьезные раздумья о том, что же это значит — плотствование (Leiben). Это нечто большее и иное по срав нению с одним только «тасканием тела за собой», это есть то, в чем только и обретает характер процесса все, что мы констатируем, глядя на отправления и явления живого тела. Быть может, поначалу слово «плотствование» выгля дит темным, но оно называет нечто такое, что прежде всего и постоянно должно постигаться при познании живого и что должно составлять предмет нашего размышления.

То, что мы знаем как плотствование живого организма, так же просто и темно, как и то, что мы знаем как гравита цию, силу тяжести и падение тел, однако первое есть нечто

488

совсем иное и, соответственно, более существенное. Плот ствование жизни не есть нечто обособленное в себе, за ключенное в какое то физическое «тело» (Körper), како вым нам может показаться наше тело (Leib): на самом деле оно одновременно — прохождение и пропуск (Durchlaâ und Durchgang). Через это тело струится поток жизни, из которого мы ощущаем только малую и мимолетную долю, да и то в соответствии со способом восприятия того или иного телесного состояния. В этом потоке жизни само наше тело или ввергнуто в него и парит в нем, увлекаясь и уносясь этим потоком дальше, или, напротив, оттесняется на его край. Тот хаос сферы наших ощущений, который мы называем сферой существования нашего тела, представля ет собой только один фрагмент того великого хаоса, кото рый есть сам «мир».

Поэтому мы уже можем предположить, что под «хаосом» Ницше понимает не какую то неразбериху в поле наших чувственных ощущений и, наверное, вообще не какую бы то ни было неразбериху. Хаосом он называет плотствую щую жизнь, жизнь в ее великом плотствовании. Под хао сом Ницше понимает не просто запутанное в сумятице, не то неупорядоченное, которое возникает из пренебрежения всяческим порядком, а то напирающее, устремляющееся, взволнованное, чей порядок сокрыт, чей закон мы не мо жем узнать напрямую.

«Хаос» есть наименование для самобытной пред+проекции (Vorentwurf) мира в целом и его властвования. Снова склады вается впечатление, и на сей раз самое сильное, что здесь мы имеем дело с безграничным «биологическим» мышле нием, представляющим мир как увеличенное до гигант ских размеров «тело», жизнь и плотствование которого со ставляют сущее в целом и, таким образом, дают бытию воз можность проявиться как «становлению». В более поздний период творчества Ницше довольно часто говорит о том, что тело должно стать путеводной нитью не только в рассмотрении человека, но и в рассмотрении мира: речь идет о проекции на мир в ракурсе животного и животно сти. Здесь коренится основной опыт мира как «хаоса», од нако поскольку для Ницше тело является образом господ

489

ства, «хаос» представляет собой не какую то дикую сумя тицу, а сокровенность неодолимого царства становления и течения мира в целом. По видимому, всюду напрашивав шаяся мысль о биологизме здесь находит свое однозначное и полное подтверждение.

Однако снова надо как следует запомнить, что, явно или скрытно характеризуя эту метафизику как биологизм, мы ни к чему не придем, и поэтому необходимо отбросить все дарвинистские выкладки. Прежде всего надо сказать, что ницшевская мысль о том, что человека и мир вообще в пер вую очередь следует рассматривать в ракурсе тела и живот ного начала, ни в коем случае не говорит о том, что человек произошел от животного, а точнее говоря — от «обезья ны» — как будто такое «учение о происхождении» вообще может хоть что нибудь сказать о человеке!

О том, как радикально ницшевское мышление отличается от такого учения, говорит одна запись, относящаяся ко вре мени написания «Заратустры» (XIII, 276; 1884). Эта запись гласит: «Обезьяны слишком добродушны, чтобы от них мог произойти человек». Животное начало в человеке имеет бо лее глубокую метафизическую основу, чем та, которую мож но было бы определить с научно биологической точки зре ния, указав на некоторые имеющиеся виды животных, внеш не в некоторых отношениях как будто сходные между собой.

«Хаос», мир как хаос говорит о сущем в целом, спроеци рованном на тело и его плотствование. В этом основании проекта мира заключено все самое решающее — решаю щее для мышления, которое в качестве переоценки всех ценностей стремится к отысканию нового принципа ут верждения ценностей, а также к утверждению высшей ценности. Эта новая ценность, коль скоро истина не может быть высшей ценностью, превосходит истину, то есть, если говорить об унаследованном понятии истины, оказывается ближе подлинно сущему и сообразнее ему, то есть становя щемуся. Высшая ценность, в отличие от познания и исти ны, есть искусство. Искусство не копирует наличествую щее и не объясняет его из его самого: искусство преобра жает жизнь, открывает ей высшие, еще не пережитые ею возможности, которые не парят «над» жизнью, но, напро

490

тив, призывают ее к бодрствованию из нее же самой, ибо «лишь волшебством еще бодрится жизнь» (Stefan George, «Das Neue Reich», S. 75).

Но что такое искусство? Ницше говорит, что оно — «пре избыток и излитие цветущей телесности в мир образов и желаний» («Der Wille zur Macht», n. 802, весна—осень 1887 года). Мы не можем мыслить этот «мир» предметно или психологически: мы должны мыслить его метафизиче ски. Мир искусства, мир, каким его открывает искусство, созидая его, и утверждает, открывая его, есть область пре ображающего, а преображающее и преображение есть то становящееся и то становление, которое выносит и возно сит сущее, то есть упроченное и устоявшееся, за стыв шее — в новые возможности, которые представляют собой не одну лишь влекущую, далекую и лишь когда то дости гаемую цель во имя наслаждения жизнью и «пережива ния», а задающее тон, прежнее и новое основание жизни.

Таким образом, искусство есть созидающий опыт стано вящегося, опыт самой жизни, и философия, мыслимая не эстетически, а метафизически, философия как мыслящая мысль есть не что иное, как «искусство». Искусство, гово рит Ницше, есть нечто более ценное, чем истина, и это оз начает, что оно ближе действительному, становящемуся, «жизни», чем истинное, упроченное и умиротворенное. Искусство дерзает и завоевывает хаос, сокровенный, пере ливающийся через край, неодолимый преизбыток жизни, хаос, который поначалу предстает как одна лишь запутан ная неразбериха и который в силу определенных причин и должен представать таковым.

Мы исходили из того, что в непосредственных высказы ваниях о каком либо повседневном предмете наподобие доски эта доска уже лежит в основе как совершившееся по знание. Характеризуя познавание, сначала надо было спро сить о том, что содержится в познании таким образом дан ного и встречающегося нам. При этом стало ясно, в какой мере это встречающееся (многообразие ощущений) можно понимать как хаос. Одновременно должно было выяснить ся, насколько широко и сколь существенно Ницше осмыс ляет понятие хаоса. То, что подлежит познанию, познавае

491

мое есть хаос, который, однако, предстает перед нами те лесно, то есть в определенных телесных состояниях, в кото рые он вовлечен и с которыми соотнесен; хаос предстает перед нами не только в телесных состояниях, но само наше тело, живя, плотствует, как волна в потоке хаоса.

В кругу значений, характерных для Нового времени, «хаос» имеет двоякий смысл: в простом и собственном смысле для Ницше это слово означает «мир» в целом, неис черпаемую, переливающуюся через край, неукротимую полноту себя самого созидающего и себя самого уничто жающего (n. 1067), в котором только и образуется и распада ется закон и противоположность закону. «Хаос» в основном это и обозначает, но при самом первом на него взгляде он предстает как некая неразбериха и сумятица, каковым он и открывается отдельному живому организму; эти живые су щества, говоря вслед за Лейбницем, представляют собой «живые зеркала», «метафизические точки», в которых вся полнота мира фокусируется и проявляется в безмерной яс ности соответствующей перспективы. Пытаясь выяснить, каким образом хаос начинает полагаться как познаваемое и подлежащее познанию, мы неожиданно натолкнулись на познающее — на то живое, которое постигает мир и овладе вает им. И это не случайно, так как познаваемое и познаю щее определяются едино в их сущности из одного и того же сущностного основания. Мы не можем их разделять и стре миться застать разделенными. Познавание — не какой то мост, который сначала или потом соединяет два берега, на ходящиеся по разные стороны потока: познавание — это сам поток, который, струясь, создает эти берега и в гораздо более исконном смысле связывает их между собой, чем это когда либо мог бы сделать какой нибудь мост.

Практическая потребность как потребность в схеме. Образование горизонта и перспективы

Во вступительном направляющем высказывании за но мером 515 Ницше хотя и говорит о том, что хаос противо стоит познаванию как схематизации, он, однако, не гово

492