Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

Однако обычное разумение видит в таком способе опро вержения очень действенный подход. Говорят даже, что это означает «разить противника его же собственным оружи ем», однако не замечают, что при таком подходе у этого противника не только не вырывают оружия из рук, но даже просто не могут этого сделать, потому что отказываются за него ухватиться, то есть сначала понять, что же означает этот тезис. Тем не менее, поскольку такие трюки непре станно используются, когда речь заходит об основных по ложениях и мыслях тех или иных мыслителей, сделанное нами замечание о характере такого опровержения было не обходимо. Одновременно мы делаем четыре вывода, кото рые важны для совершения всякого подлинного размыш ления.

1.У таких опровержений есть сомнительная особен ность коснеть в чем то пустом и беспочвенном. Положе ние, гласящее о том, что «истина есть иллюзия», обращено только на себя самого как некую «истину» среди прочих — без размышления о том, что здесь может обозначать иллю зия, без вопрошания о том, как и на каком основании «ил люзия» могла бы быть связанной с сущностью истины.

2.Такие опровержения создают видимость самой стро гой последовательности, однако ей сразу же приходит ко нец, как только ее обращают на самого опровергающего. Взывая к логике как высшей инстанции мышления, здесь требуют, чтобы эту логику соблюдал только оппонент. Та кие опровержения представляют собой самую коварную форму вытеснения мысли из подлинного, вопрошающего раздумья.

3.Кроме того, сущностное положение, подобное приве денному ницшевскому, нельзя опровергнуть тезисами, ко торые, поскольку они призваны выразить истинное, оста ются ему подчиненными и так же мало могут восставать на него, как мало может восставать дом на фундамент, необ ходимый ему для прочного стояния на земле.

4.Положения, подобные приведенному ницшевскому, вообще нельзя опровергнуть, так как опровержение в смысле доказательства неправильности здесь лишено смысла; любое существенное положение отсылает к тому

433

основанию, которое не позволяет себя упразднить и, ско рее, лишь требует своего более основательного обоснова ния. Здоровый человеческий разум заслуживает уважения, но есть такие сферы (и они суть самые важные), до которых он просто не досягает. Есть такая сфера, которая требует более строгого способа мышления, и если истина должна властвовать во всяком мышлении, ее сущность, по види мому, не может постигаться обычным мышлением и с по мощью установленных им правил игры.

Спору нет, положение Ницше о том, что почитание ис тины уже является следствием иллюзии, а также другой те зис, лежащий в основе этого положения и гласящий, что истина есть некая иллюзия и даже вообще иллюзия, звучат произвольно и странно. Однако они должны не только так звучать, они должны быть странными и пугающими, по тому что, будучи положениями мыслящей мысли, они го ворят о том, что всегда совершается потаенно, скрытно от публичного. Поэтому необходимо прежде всего правильно акцентировать это первое указание на ницшевскую мысль о сущности познания и истины. Это возможно благодаря обоснованию того, что ницшевское определение сущности истины вовсе не является сумасбродным и беспочвенным утверждением человека, любой ценой притязающего на оригинальность, и что сущностное определение истины как «иллюзии» принципиально связано с метафизическим истолкованием сущего ( и потому так же старо и изначаль но, как сама метафизика).

У одного из великих зачинателей западноевропейского мышления, а именно у Гераклита, есть изречение (Fr. 28), которое в первой своей части, на каковую мы в данном слу чае только и обращаем внимание, гласит: дпкЭпнфб г¦ñ Ð дпкймюфбфпт гйнюукей, цхлЬууей. На наш язык, каким бы фи лософским он ни был, сказанное перевести адекватно нельзя и, стало быть, нельзя соответствующим образом пе редать его ясную строгость и сокрытую в ней, но в то же время возвещенную мысль. Поэтому попробуем дать при близительный описательно пояснительный перевод: «Об наруживающее себя, то есть то, что кому то кажется лишь

434

кажущимся, есть то, что познает славнейший (более всех прочих обращенный к почету и славе), и его познание за ключается в охранении этого только кажущегося, заключа ется в стойком удержании себя по отношению к нему как к незыблемому и дающему опору». В более лаконичном виде, в большей степени соответствующем греческому до словному тексту, он звучит так: «Удержание воззрений есть познание самого достойного, охранение (удерживание) воззрения».

Нам, конечно, надо опасаться превратного истолкова ния этого изречения, сделанного в духе Нового времени и в контексте теории познания, а также стремления оты скать в нем нечто похожее на кантовское различие между «явлением» и «вещью в себе» и, наконец, надо опасаться возможности ложного осмысления понятия «явления» как «одной только видимости». Смысловое ядро древне греческого изречения, скорее, заключается в том, что себя обнаруживающее, являющее вид и, таким образом, сам вид имеют силу для сущего, потому что быть «сущим» оз начает восходить, цэейн. Однако восходящее присутствие есть присутствующее властвование, цэуйт. Только посто янно памятуя об этом изначальном предопределении су щего как цэуйт, можно понять и последующее греческое истолкование сущести сущего, а именно его платонов ское истолкование, ибо каким образом «идея» может быть самым существенным в сущем, если заранее не ясно, что бытие сущего означает восходяще присутствующее себя обнаружение: вид (eúdoj), пре поднесение, облик („äÝá), которым обладает «предмет», вы ставление? dпкЭпнфб, «по мере надобности себя обнаруживающее», для Гераклита не равнозначно одному только субъективному мнению, понимаемому в духе Нового времени, и не равнозначно по двоякой причине: 1) потому что äïêå‹í означает себя обнаруживать, являть, причем имея в виду само сущее; 2) потому что ранние греческие мыслители и греки вообще ничего не знают о человеке как «я субъекте». Самый по читаемый, и это значит самый достойный славы, является таковым лишь потому, что он имеем силу позабыть о себе и усматривать только то, что «есть». Однако это «есть» и

435

именно оно — и есть себя обнаруживающее, облик и об раз, который себя являет. Природа образного заключается не в упорядоченном, не в чем то наподобие одного лишь подражающего отображения. Греческое значение слова «образ» (если мы вообще можем здесь употреблять это слово) есть про+явление, цбнфбуЯб, и оно снова понимается как вступление в присутствие. Вместе с изменениями гре ческого понятия бытия в истории метафизики каждый раз изменяется и западное понятие образа. Не только по сво ему содержанию и наименованию, но и по существу «об раз» в античности, в Средние века и в Новое время имеет свою специфику.

«Образ»: 1. Выступление в присутствие.

2.Отсылающее соответствие в порядке творения.

3.Представляющий предмет.

Для Гераклита познавание (Erkennen) означает улавли вание того, что себя обнаруживает, хранение облика как «вида», который нечто открывает, как «образа» в охаракте ризованном смысле цбнфбуЯб. В познавании удерживается истинное; себя обнаруживающее, образ, воспринимается и вбирается в обладание; истинное есть во ображенный об раз. Истина есть во ображение, однако в данном случае мы осмысляем это слово именно по гречески, а не «психоло гически», не в характерном для Нового времени контексте теории познания.

Когда Ницше говорит о том, что истина есть «иллюзия», сказанное означает то же самое, что говорит Гераклит, и все таки не то же самое. Оно есть то же самое, поскольку изречение Ницше еще (как оно само нам покажет) предпо лагает изначальное истолкование сущего в целом как цэуйт; оно уже не есть то же самое, поскольку изначальное греческое истолкование сущего с течением времени (и к тому же в силу специфики мышления Нового времени) су щественно изменилось, хотя в этом изменении оно все та ки сохраняет себя. Нам нельзя толковать Гераклита через основную мысль Ницше, равно как нельзя разъяснять ницшевскую метафизику просто исходя из Гераклита и как «гераклитовскую»; скорее, здесь раскрывается их глубин

436

ное историческое единство, если, конечно, мы усматрива ем пропасть, которая простирается между ними под име нем истории западноевропейского мышления или, лучше того, перебираемся через нее. Только тогда мы постигаем, в каком смысле эти оба мыслителя, один в начале, а другой в конце западноевропейской метафизики, должны были ду мать «одно и то же».

Поэтому тот факт, что на протяжении всей жизни и уже довольно рано, когда Ницше еще исполнял обязанности профессора классической филологии в Базеле, он «знал» Гераклита и ценил его выше всех остальных, представляет лишь исторический интерес. Наверное, с историко фило логической точки зрения можно было бы даже доказать, что его понимание истины как «иллюзии» «восходит» к Гераклиту, точнее говоря, что он приписал ему такое по нимание при чтении этого автора. Радость по поводу та кого «открытия» мы оставляем историкам философии. Даже если предположить, что свое определение истины как «иллюзии» Ницше действительно заимствовал из упо мянутого изречения Гераклита, все равно в силе остается вопрос о том, почему он связал это определение именно с Гераклитом, «философия» которого в ту пору еще не пре возносилась так явно, как это стало модным после Ниц ше, по меньшей мере, внешним образом. На этот вопрос тоже можно было бы ответить ссылкой на то, что, уже бу дучи гимназистом, Ницше особенно чтил поэта Гельдер лина, который в своем «Гиперионе» прославлял Геракли товы мысли. Но тогда опять возникает вопрос о том, по чему же именно Гельдерлина Ницше так сильно ценил в ту пору, когда этого поэта знали только по имени и вдоба вок как попавшего в беду романтика. Вникая в этот науч но исторический детектив и стремясь выйти на след предполагаемой зависимости, мы не сдвинемся с места, то есть никогда не дойдем до главного, а только еще боль ше запутаемся во внешних созвучиях и связях. Тем не ме нее нам надо было подчеркнуть всю поверхностность та кого подхода, потому что мышление Ницше часто харак теризуют как гераклитовское, пытаясь внушить, что с упоминанием этого имени действительно что то было ос

437

мыслено. Однако Ницше не является Гераклитом конца XIX века, равно как Гераклит не есть Ницше эпохи допла тоновской философии. Но что, напротив, «есть», что еще совершается в западноевропейской истории — в предыду щей, в нашей и в ближайшей — так это власть сущности истины, в том смысле, что в ней сущее как таковое обна руживает себя и, следовательно, постигается как это себя представляющее в пред ставлении (sich Vorstellende im Vor stellen), каковое представление постигается в общем и целом как мышление. То, что есть и что совершается, за ключается в том удивительном факте, что в начале завер шения Нового времени истина определяется как «иллю зия», в каковом определении изначальные смысловые ре шения претерпевают некоторые изменения, но не менее решительно обретают господство.

Сущность истины (правильности) как «оценка»

Наш замысел остается тем же: осмыслить единственную мысль Ницше о воле к власти и, прежде всего, сделать это посредством размышления о сущности познания. Если, согласно Ницше, знание есть воля к власти, тогда при дос таточно ясном проникновении в сущность знания должна высветиться и сущность воли к власти. Познание же расце нивается как уловление истинного. Истина есть сущест венное в познании, и в соответствии с этим сущность исти ны должна раскрыть сущность воли к власти. Изречение Ницше об истине лаконично: истина есть «иллюзия». Для того чтобы еще более заострить и расширить это сущност ное определение истины, забегая вперед приведем второе положение Ницше, которое гласит:

«Истина есть тот вид заблуждения, без которого опре деленный род живых существ не мог бы жить» («Der Wille zur Macht», n. 493; 1885).

Итак, истина — «иллюзия», истина — «род заблужде ния»? Мы снова готовы заключить: стало быть, все есть за блуждение, и тогда не стоит и вопрошать об истине. Нет, возразил бы Ницше, именно потому, что истина есть иллю

438

зия и заблуждение, существует «истина», и потому истина и есть ценность. Поразительная логика! Да, поразитель ная, но попытаемся все таки сначала понять ее, а не сразу выносить наше слишком прямолинейное суждение, осуж дая такое учение об истине и не дожидаясь, пока оно дос тигнет нашего внутреннего слуха.

Итак, нам надо глубже и подробнее разузнать, что Ниц ше понимает под истиной и познанием, знанием и наукой. С этой целью мы начинаем наш путь по смысловым лаби ринтам Ницше, которые представлены в первом разделе третьей книги, хотя представлены в таком порядке, кото рый слишком явно напоминает схему построения теорий познания в конце XIX века, от которой, правда, и сам Ницше не смог до конца освободиться. Хотя первая корот кая глава (которую издатели в соответствии с ее структу рой решили озаглавить как «а) Метод исследования») и со держит под номерами 466–469 отрывки, относящиеся к последнем и важному периоду творчества Ницше, то есть

к1887–1888 годам, расположены эти отрывки так, что по своему содержанию и метафизической значимости они остаются совершенно непонятными. Нет никакого сомне ния в том, что сам Ницше не так приступил бы к изложе нию материала.

Вкачестве исходной посылки мы выбираем отрывок под номером 507 (весна—осень 1887 года):

«Оценка: „я верю, что то или другое есть так, а не иначе“ как сущность «истины». В оценках находят свое выраже ние условия сохранения и роста. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь в соотнесении с условия ми сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям,

кдиалектике, то есть высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее «истинность».

Что должна существовать некая масса верований, что мы имеем право судить, что не допускаются сомнения относи тельно всех существенных ценностей,— все это предпо сылка всего живого и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину,— вот что необходимо, а не то, что не что есть истина.

439

«Истинный и кажущийся мир» — это противопоставле ние я свожу на отношения ценности. Мы проецировали ус ловия нашего сохранения на предикаты бытия вообще. Из того, что мы должны быть стойки в нашей вере, чтобы пре успевать, мы вывели, что «истинный» мир есть не измен чивый и становящийся, а только сущий“.

Мы ни в коем случае не хотим утверждать, что, присту пая к целостному изложению своего учения, Ницше на чал бы его именно с этого отрывка. Мы вообще оставляем в стороне коварный вопрос о предполагаемом строении «произведения», которое вовсе не могло быть каким то «произведением». Кроме того, мы не собираемся приво дить и нагромождать друг на друга созвучные места и мысли из других, приходящихся на тот же период или раннее написанных отрывков, так как такой подход ни о чем не говорит и не поможет сдвинуться с места, если мы не попытаемся на одном отрывке сразу же в целом осмыс лить сущностную принадлежность истины к воле к вла сти и уяснить его значение для основной метафизической позиции Ницше, то есть ее отношение к западноевропей ской метафизике. Нашей попытке как бы сразу проник нуть в средоточие ницшевского истолкования познания как воли к власти вполне соответствует избранный нами 507 отрывок. Он начинается с краткого определения сущ ности истины и заканчивается ответом на вопрос о том, почему «мир» (сущее в целом) есть «сущее», а не «стано вящееся», вопрос, который стоит у истоков западноевро пейского мышления, хотя и в иной форме. Мы попыта емся осмыслить весь отрывок тезис за тезисом, в его внутренней структуре, осмыслить для того, чтобы про никнуть в целое ницшевского понимания истины и по знания.

Итак, отрывок начинается словами: «Оценка: „я верю, что то или другое есть так, а не иначе“ как сущность «ис тины»“. Здесь важно каждое слово, каждый акцент, каж дый оборот и все построение речи. Как известно, всту пительное замечание делает излишними многие тома, посвященные теории познания, если мы располагаем тем покоем, терпением и основательностью мысли, ко

440

торых требует этот отрывок для того, чтобы быть поня тым.

Речь идет о сущностном определении истины, причем сразу отметим, что слово «истина» Ницше заключает в ка вычки. В двух словах это означает, что речь идет об истине как ее обычно понимали, как понимают с давних пор, то есть на протяжении всей истории западноевропейского мышления, и как ее изначально должен понимать сам Ницше, не осознавая этой необходимости, ее значимости или даже ее причины. Сущностное определение истины, которое со времен Платона и Аристотеля властно опреде ляет не только все западноевропейское мышление, но и вообще всю историю западного человека вплоть до его по вседневных действий, а также обычных мнений и пред ставлений, вкратце звучит так: истина есть правильность представления, причем представление означает восприни мающее и подразумевающее, вспоминающее и замышляю щее, надеющееся и отвергающее пред собой имение (Vor sich haben) и пред собой приношение (Vor sich bringen) сущего. Такое представление сообразуется с сущим, упо добляется ему и воспроизводит его. Истина означает упо добление представления тому, что есть сущее и как оно есть.

На первый взгляд кажется, что у мыслителей Запада мы обнаруживаем самые разные и даже противоположные по нятийные очертания сущности истины, однаковсе они восходят к одному единственному определению: истина есть правильность представления. Но поскольку позднее правильность и истина нередко стали различаться, здесь необходимо ясно и четко указать на то, что в нашей лекции «правильность» понимается в буквальном смысле как на правленность на что либо, как соразмерность сущему; иногда в логике слову «правильность» придают значение непротиворечивости или даже последовательности. В этом смысле высказывание о том, что данный стол красный, яв ляется правильным, но неистинным: оно правильно в том смысле, что поверхность стола непротиворечиво красна, и неистинно в том, что несмотря на свою правильность это положение не сообразуется с самим предметом. Правиль

441

ность как последовательность означает, что одно положе ние вытекает из другого согласно правилам вывода. Кроме того, правильность в смысле непротиворечивости и после довательности называют формальной, не соотнесенной с содержанием сущего «истиной» (в отличие от материаль ной, содержательной истины). Логический вывод «фор мально» истинен, но неистинен материально. Даже в этом понятии правильности (непротиворечивость, по следова тельность) еще звучит мысль о соответствии, хотя не под разумеваемой предметности, а тем правилам, которым сле дуют при полагании какого либо тезиса и совершении со ответствующего вывода. Когда же мы говорим о том, что сущность истины есть правильность, мы понимаем это слово в более богатом значении содержательного соответ ствия нашего представления встречающему нас сущему. Тогда «правильность» предстает как перевод слов adaequatio и ÐмпЯщуйт. Для Ницше заранее и согласно тра диции дело тоже остается решенным: истина есть правиль ность.

Однако если дело обстоит именно так, тогда приведен ное ранее в высшей степени странное сущностное опреде ление истины предстает в своеобразном свете. Высказыва ние Ницше о том, что истина есть иллюзия, что истина есть род заблуждения, имеет в качестве своей самой сокровен ной и потому даже не выраженной предпосылки эту унас ледованную и ни разу не затронутую характеристику исти ны как правильности представления. Разница только в том, что для Ницше это понятие истины претерпело свое образное и неизбежное (и, следовательно, ни в коей мере не произвольное) изменение. О том, как это изменение выглядит, говорится в первом положении 507 отрывка. С грамматической точки зрения он начинается не с самого положения, а с ключевого слова, которое ясно, просто и исчерпывающе указывает на отношение Ницше к унасле дованному пониманию истины и служит ему вехой в дви жении его мысли. Итак, истина в ее сущности есть «оцен ка». Оценка означает усмотрение чего либо как ценности и полагание его таковым. Ценность же означает (согласно ранее отмеченному положению) перспективное условие

442