Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

«Рок и история», «Свобода воли и рок»; полное историко критическое издания II, 54–63). Если к тому же мы вспом ним о появившейся почти в ту же пору «биографии», а так же о том, что все, продуманное раньше, впоследствии ста ло принципиальным средоточием его мышления, тогда нам покажется, что, включив учение о возвращении в во прос о необходимости и свободе, мы, даже с точки зрения Ницше, находимся на правильном пути. И тем не менее при таком подходе мы пропустим самое важное. Теперь оно должно стать тем более очевидным, что уже при нашем первом знакомстве с «учением» Ницше мы старались избе гать неясных намеков.

То, на что надо обратить внимание, мы показываем с по мощью записей самого Ницше:

«Мое учение говорит: жить так, чтобы ты желал жить снова — вот задача; тебе это предстоит в любом случае!» (XII, n. 116).

Кажется, что это последнее («тебе это предстоит в любом случае») делает излишним саму постановку задачи («жить так»). Для чего желать жить снова и что то предпринимать, если все «в любом случае» придет, как оно придет? Если мы именно так читаем это предложение, мы не читаем его в его истинном свете, не читаем то, о чем оно говорит, то есть куда оно ведет. Оно обращено к каждому, к «тебе», ко вся кому, каков он есть и как он себя самого понимает. Тем са мым осмысление этой мысли отсылает к тому или иному конкретному «вот бытию». В нем и из него должно ре шаться, что есть и что будет, так как становящееся есть лишь то возвращающееся, что уже было в моей жизни.

Но разве мы знаем, что было? Нет! Можем ли мы вообще это знать? Мы ничего не знаем о более ранней жизни; все, пережитое нами теперь, мы переживаем впервые, хотя ме жду этими переживаниями иногда внезапно проглядывает нечто примечательное и темное: вот это и это, причем так же, как сейчас, ты уже однажды переживал. Начиная мыс лить вспять, мы ничего не узнаем о более ранней «жизни». Но разве мы можем делать только это? Нет, мы также мо жем обращаться мыслью в будущее, и в этом заключается подлинное мышление. В этом мышлении мы в определен

343

ном смысле можем наверняка знать, что было. Разве не удивительно: мысля о будущем, мы постигаем нечто, нахо дящееся за нами? Конечно, удивительно. Но чтó уже было

ичтó снова придет, когда оно придет? Ответ: то, что насту пит в ближайший миг. Если ты в своем малодушии и неве дении отпускаешь от себя вот бытие со всеми его послед ствиями, все это вернется и станет таким, каким уже было. Но если ты свой ближайший миг и, таким образом, каж дый свой миг претворяешь в высший и отмечаешь и удер живаешь его последствия, тогда вернется именно этот миг

ибудет то, что уже было: «Торжествует вечность». Однако это решается в твои мгновения и только в том и из того, что ты сам удерживаешь от сущего и как держишься в нем — из того, что ты хочешь и можешь хотеть от себя самого.

Напротив, если представлять, что существует только те чение событий и ты, включенный в него, являешься звеном в цепи данностей, которые вновь и вновь вливаются в бес конечное, вращающееся однообразие,— если представлять себя так значит не быть у себя самого, не быть как сущее, которое как таковое принадлежит всей целокупности су щего; представлять человека таким образом значит при окончательном подведении итогов сбрасывать его со сче тов как самость, уподобляясь тому, кто, перечисляя присут ствующих, забывает причислить к ним себя самого. Пред ставлять человека таким образом значит вести счет всему извне, а себя самого выкрадывать из сущего и удерживать вне его. При таком подсчете мы больше не думаем о том, что мы как временная, себе вверенная самость вверены бу дущему в воле и что временность (Zeitlichkeit) человеческо го бытия определяется только и единственно тем, какую позицию человек занимает в этом кольце сущего. Здесь, как

иво многих других существенных отношениях, Ницше не до конца раскрыл свое учение и кое что оставил сокрытым в темноте, однако некоторые намеки все яснее дают по нять, что он знал об этой мысли гораздо больше и гораздо сильнее переживал ее, чем об этом можно судить на основа нии его записей и даже его собственного изложения. О том, как резко он отвергал внешний, фаталистический разбор содержания и выводов мысли о вечном возвращении, о

344

том, что для Ницше такой внешний подход не мог быть ме рилом, можно судить по отрывку за номером 122 (XII, 66):

«Вы мните, что до возрождения будете иметь долгий по кой, но вы заблуждаетесь! Между последним мгновением сознания и первым проблеском новой жизни лежит „без временье“ — оно промелькнет, как молния, даже если бы живущие насчитывали биллионы лет и не раз. Отсутствие времени и временная последовательность уживаются друг с другом, как только интеллект исчезает!»

Здесь двоякая возможность видения проступает еще от четливее: или мы оцениваем наши отношения к сущему в целом с точки зрения нас самих и на этом основании при нимаем решение, или мы выходим из этого времени нашей временности, но все таки именно с помощью этого време ни отчисляем целое (Ganze) в бесконечное исчисление. При этом в каждом случае промежуточный период между каждым возвращением имеет совершенно различную меру. С точки зрения переживаемой нами нашей собственной временности между концом одного земного пути и нача лом другого вообще нет никакого времени (ср. Аристотель. Физика. Кн. IV. Гл. 10–14), в то время как «объективно» подсчитанная продолжительность времени превышает даже биллионы лет. Но что такое эти биллионы в сравне нии с вечностью, то есть в то же время и с мгновением при нимаемого нами решения? Однако складывается впечатле ние, что то, что Ницше здесь говорит о безвременьи «меж временья», противоречит тому, что он отмечает в другой записи, относящейся к тому же периоду (n. 114):

«Человек! Вся твоя жизнь вновь и вновь переворачивает ся, как песочные часы, и вновь и вновь убегает — одна большая минута времени в промежутке, пока все условия, из которых ты возник, не соберутся снова воедино в круго вращении мира».

Итак, в промежутке пролегает большая минута, и, следо вательно, все таки можно говорить о том, что в межвреме нье есть время, «большая минута»! Однако это не противо речит уже сказанному, а просто сводит воедино оба способа рассмотрения. Какая то одна минута в сравнении с объек тивно сосчитанными биллионами лет все равно что отсут

345

ствие всякого времени, и в то же время «одна большая ми нута» должна указывать на то, что в этом промежутке собра лись воедино все условия становления заново и возвраще ния — «все условия, из которых ты сложился». Однако здесь не со называется решающее условие: ты сам — способ, ко торым ты достигаешь своей самости, становясь властели ном над собой, глубинной волей вбирая себя самого в волю

иприводя к свободе. Мы свободны только тогда, когда ста новимся свободными, а свободными мы становимся толь ко через нашу волю. Поэтому во второй части «Заратустры» (1883 г.), в разделе «На блаженных островах» говорится:

«Воля освобождает: таково истинное учение о воле и свободе — ему учит вас Заратустра».

Мы знаем: Заратустра — учитель вечного возвращения и только его. Таким образом, через это учение о вечном воз вращении того же самого заново ставится вопрос о свободе

итем самым — о необходимости и их соотношении. Следо вательно, мы впадаем в заблуждение, когда наоборот начи наем втискивать учение о возвращении в давно застывшую схему вопроса о свободе. В действительности так и происхо дит, поскольку унаследованный метафизический вопрос о свободе понимается как вопрос «причинности», а понятие причинности, согласно своему сущностному определению, проистекает из понятия сущего как «действительного».

Ницше, правда, не вникал в эти взаимосвязи, однако вполне очевидно, что учение о возвращении никогда нель зя втискивать в уже пред данную «антиномию» свободы и необходимости. В то же время в этом заключается еще одно указание на своеобразие поставленной задачи: осмыслить эту тяжелейшую мысль из нее самой, как она сама того хо чет, отставив в сторону все подпорки и подсобные средства.

Этот обзор записей Ницше, касающихся учения о воз вращении и относящихся ко времени возникновения мыс ли мыслей (1882 г.), мы завершим замечанием, возвращаю щим нас к первым замыслам, из которых третий по счету озаглавлен как «Полдень и вечность». Уже упомянутый от рывок под номером 114 завершается следующей мыслью:

«И в каждом кольце человеческого бытия вообще всегда есть час, когда сначала кому то одному, затем многим, а

346

потом всем приходит в голову могущественнейшая мысль, мысль о вечном возвращении всех вещей: каждый раз для человечества это час полудня».

Что Ницше хочет сказать? Во первых, через эту мысль сама мысль о возвращении как событие вводится в ею самой вновь созданный круг сущего в целом. Под «человеческим бытием» здесь подразумевается не наличие отдельного че ловека, а тот основополагающий факт, что во всей целокуп ности сущего есть такое сущее, как человек вообще. Однако

вто же время в качестве невысказанной предпосылки про водится мысль о том, что в человеческом бытии мысль мыс лей не всегда событие, но что оно само имеет свое время и час, что оно есть «час полудня для человечества». Мы знаем, что для Ницше означает это слово: мгновение самой корот кой тени, когда до полуденное и после полуденное время, прошлое и будущее, встречаются в едином. Это место их встречи есть мгновение высшего единства всего временного

ввеличайшем преображении ярчайшего света, есть мгнове ние вечности. Час полудня — это час, когда человеческое бытие каждый раз преображается в своей неизмеримой вы шине и своей могущественнейшей воле. Словом «полдень» событию мысли о возвращении определен его момент в веч ном возвращении того же самого, момент, который не изме ряется никакими часами, потому что это момент в сущем в его целом, который есть само время как временность мгно вения. Вспыхивает глубочайшая, но и сокровеннейшая связь вечного возвращения того же самого (как основной особенности сущего в целом) со временем. Всякое понима ние этого учения зависит от того, в состоянии ли мы заме тить вспышку этой связи и осмыслить ее природу.

Ретроспективный взгляд на записи, относящиеся ко времени написания «Веселой науки» (1881–1882 гг.)

Если теперь мы обозрим всю полноту того, что содер жится в неопубликованных первых записях Ницше, ка сающихся учения о возвращении, если мы сравним все это с тем, что он впервые сообщает год спустя, тогда станет

347

ясно: опубликованное находится в большой диспропорции к уже продуманному и осознанному. Однако это остается лишь внешней констатацией. Важнее другое, а именно первое сообщение Ницше, сделанное им в конце первого издания «Веселой науки» под номерами 341 и 342. «Величайшая тя+ жесть» и «Incipit tragoedia» объединяют два существенных основополагающих направления мысли, как они очерчи ваются уже в первых набросках: мысль о возвращении, по скольку она как сама мысль сообразует и преобразует су щее в целом, и мысль о возвращении, поскольку она, что бы быть мыслью, чтобы стать продуманной, требует своего мыслителя и учителя.

Задним числом мы можем, и даже очень легко, сказать: около 1882 года, когда «Веселая наука» увидела свет с эти ми двумя заключительными отрывками, никто на самом деле не мог понять, что же сам Ницше уже знал и чего хо тел. Справедливости ради надо сказать, что Ницше не мог ожидать, что его сразу же поймут, не мог притязать на это, тем более что такое понимание представляет собой нечто совершенно особое.

Понимание берет начало там, где понимающие сами до растают до новой мысли и, ощущая свою нужду именно как свою собственную, обращаются к новым вопросам, чтобы таким образом постичь их как новые и тем самым глубже уяснить самих себя. Однако для воспитания таких понимаю щих, устремляющихся навстречу понимаемому, непонима ние или недопонимание заранее продуманных мыслей мо жет быть формирующим стимулом — быть может, необходи мым. О таких процессах мы знаем немного. Те, кто понимает основательно, то есть сам творчески снова продумывает мысль, никогда не являются современниками того мыслите ля, кто первый обратился к той или иной мысли; они также и не те, кто сразу же обращается к новой мысли как к «совре менной», ибо такие лишены почвы и умеют только кормить ся чем нибудь «современным»; по настоящему понимаю щие — это всегда те, кто приходит издалека, отталкиваясь от своей собственной основы и почвы, кто многое приносит с собой, чтобы многое преобразовать. Об этом Ницше раз мышляет в той записи, которая восходит к рассматриваемо

348

му теперь периоду (1880–1881 гг.), но которая, однако, при надлежит ко второму этапу учения о возвращении, если при держиваться положенного в основу деления.

«Новое учение лишь в самую последнюю очередь нахо дит своих лучших представителей, бывалых и надежных натур, потому что в них их более ранние мысли переплете ны между собой и непроходимы, как в густом, дремучем лесу. Новую инфекцию сразу же подхватывают слабые, пустые, больные, нуждающиеся,— первые приверженцы учения ничего не выказывают против него. Я думаю, что первые христиане со своими „добродетелями“ были са мым несносным народом».

Так как заключительные мысли «Веселой науки» не мог ли быть поняты по настоящему, а именно как начальные мысли его новой философии, следующему сообщению, а именно сочинению «Так говорил Заратустра», как целому суждено было остаться непонятым, тем более что его фор ма только удивляла и не столько способствовала строгости осмысления тяжелейшей мысли, сколько уводила от этого. Для самого Ницше, напротив, в этом сочинении мыслите ля вечного возвращения было осмыслено «самое глубокое» и, следовательно, для него самого самое существенное — благодаря тому что оно образно вкрапливалось в историю становления, то есть заката самого героя этой мысли.

Если теперь, исходя из понятого таким образом второго сообщения о вечном возвращении, мы обратимся к тому, что осталось неопубликованным в период написания «За ратустры», мы увидим, что здесь связь между сообщенным и неопубликованным прямо противоположна той, которая имелась в период написания «Веселой науки» и подготов ки к ней.

Записи, относящиеся ко времени написания «Заратустры» (1883–1884 гг.)

Относящиеся к этому периоду записи также находится в XII томе, а именно на страницах 369–371. Некоторые рас сеянные замечания, лишь косвенным образом намекаю

349

щие на мысль о вечном возвращении, можно было бы тоже отнести сюда, как и довольно обширный «материал», со стоящий из изречений, замыслов и указаний периода под готовки к «Заратустре».

Все, что издатели намеренно объединили под заголов ком «Вечное возвращение», насколько мало по объему, на столько значительно по содержанию. Если мы сравним не которые немногочисленные отрывки, в основном состоя щие из одного предложения или вопроса, с теми, которые относятся к предыдущим временным периодам, в глаза сразу бросится отсутствие «естественнонаучных доказа тельств». Из этого делают вывод, что Ницше сам успел от казался от них. Тем не менее даже в позднейших записях мы находим, на первый взгляд, естественнонаучные поло жения. Однако мы должны остерегаться вычитывать из них физические формулы, равно как не отказываться от того, что не является естественнонаучным доказательст вом.

Как истолковать следующее предложение: «Жизнь сама создала эту тяжелейшую для жизни мысль, она хочет одо леть свое высшее препятствие!» (n. 720). Здесь речь идет не об «этическом» и «субъективном» значении и влиянии уче ния, а о принадлежности мысли самой «жизни». «Жизнь» — это воля к власти. Сущее как становящееся само созидает и разрушает; как созидающее оно заранее проецирует себе перспективы своих преображающих воз можностей. Высшее созидание есть созидание высшего препятствия, то есть такого, которое самым жестким обра зом противостоит самому созиданию и, следовательно, максимально сильно и максимально широко противостоит возрастанию жизни. Однако эту мысль о вечном возвраще нии жизни труднее всего осмыслить, потому что через нее жизнь легче всего утрачивает доверие к себе самой как со зидающей и склоняется к простому уходу и ускользанию от всего и вся. В приведенном предложении говорится о том, что вечное возвращение возникает из сущности самой «жизни», и тем самым оно заранее ограждается от произ вольного его понимания как какой то фантазии и одного лишь «личного исповедания веры». Кроме того, из этого

350

места становится ясно, каким образом учение о вечном возвращении того же самого как непрестанном становле нии относится к старому учение о вечном течении всех ве щей, которое обычно связывают с именем Гераклита.

Принято, даже ссылаясь на слова самого Ницше, ото ждествлять его учение о вечном возвращении того же само го с учением Гераклита и характеризовать его философию как «гераклитство». Теперь не вызывает никакого сомне ния тот факт, что Ницше чувствовал свое родство с учени ем Гераклита, а именно с учением в том его виде, как его представлял он сам со своими современниками. Где то около 1881 года, непосредственно перед появлением мыс ли о возвращении, он особенно часто говорит о «вечном течении всех вещей» (XII, 30, n. 57) и даже называет учение о «течении вещей» «последней истиной» (n. 89), той исти ной, которая больше не предполагает вбирания в себя че го либо еще. Это означает, что учение о вечном течении всех вещей в смысле непрекращающегося непостоянства больше не может считаться истинным; в нем человек не может удерживать себя как в истинном, потому что тогда он ввергается в бесконечные перемены, непостоянство и полное разрушение; потому что тогда что либо прочное и тем самым истинное остается просто невозможным.

Непосредственно перед появлением мысли о вечном возвращении того же самого Ницше на самом деле воспри нял это основное отношение к сущему в целом как к веч ному течению. Однако если, как это оказалось, данная мысль является подлинной верой, сущностным себя удер жанием в истинном как уловленном, тогда мысль о вечном возвращении того же самого улавливает это вечное тече ние, тогда эта последняя истина вбирается в нечто иное (ср. первые наброски, 1881 г.). Отсюда становится ясно, почему там делается такой акцент на этом «вбирании». Те перь же учение о вечном течении вещей и его разрушитель ной сущности преодолено. Вообще с момента появления учения о вечном возвращении с ницшевским «гераклитст вом» начинает твориться нечто странное. Об этом доста точно ясно говорит запись, которая относится ко времени написания «Заратустры» (n. 75):

351

«Я учу вас освобождению от вечного течения: течение вновь и вновь возвращается в себя, и снова и снова вы вступаете в ту же самую реку, как те же самые (die Gleichen)».

Приведенный отрывок представляет собой сознатель ный выпад против той мысли, которая в греческой фило софии приводилась в связи с Гераклитом, то есть как опре деленное толкование его учения. В соответствии с этим толкованием мы по причине непрестанного поступатель ного течения и убегания всех вещей никогда не можем вступить в одну и ту же реку. По отношению к этому толко ванию учение Ницше характеризуется как «освобождение от вечного течения». Речь идет не об упразднении станов ления и застывании, а об освобождении от одного лишь бесконечного «и так далее всегда». Становление сохраня ется как становление и все же в это становление привно сится постоянство, то есть, в греческом понимании, бытие.

Теперь сущее в целом тоже представляет собой течение, протекание в смысле становления, однако в нем возвраще ние того же самого столь существенно, что именно оно пре жде всего и определяет характер этого становления. Начи нает очерчиваться определенное представление о том, что называют «бесконечным процессом». «Бесконечный про цесс можно мыслить только как периодический» (n. 727). Для конечного мира, находящегося в бесконечности дей ствительного времени, поскольку он теперь все еще «ста новится», совершение событий возможно только по прин ципу возвращения и тем самым круговорота. При этом от дельные события надо представлять не как внешним образом нанизанные друг на друга, когда они со свистом летят в пустом круговращении: каждое из них надо пони мать как своеобразное эхо, доносящееся из целого и вновь улетающее в него.

«Разве ты этого не знаешь? В каждом поступке, который ты совершаешь, повторяется и сокращается история всего происходящего» (n. 726).

Хотя на первый взгляд через учение о вечном возвраще нии во все сущее и в человеческое поведение вторгается безмерное и полное безразличие, на самом деле мысль

352