Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

всей западноевропейской философии начиная с Платона. Если мы это поняли, такие слова звучат уже не так странно. Стремление к переиначиванию у Ницше иногда превраща ется в осознанную страсть, которая, быть может, даже обо рачивается некоторой нехваткой вкуса. Поговорка «хоро шо смеется тот, кто смеется последним», превращается в «и кто сегодня смеется хорошо, смеется последним» (VIII, 67). Фраза «не видевшие и уверовавшие» превращается в «увидевшие и не уверовавшие». Он называет это «первой добродетелью постигающего», «величайшим искусителем» которого является «видимость» (XII, 241).

Для того, чтобы легко выявить используемый им прием перевертывания, не обязательно слишком глубоко погру жаться в саму его мысль. Отыскивая образы, характерные для такого приема, методу Ницше и тем самым всей его философии бросали такой принципиальный упрек: пере иначивание — это просто отрицание, а упразднение преж него порядка ценностей еще не приводит к возникнове нию нового. Бросая такие упреки, всегда неплохо хотя бы предположить, что предусмотрительный философ вообще то и сам, наверное, был достаточно проницательным, что бы это предвидеть. Ницше не только считал, что благодаря такому пре вращению возникает новый порядок ценно стей: он ясно сказал, что благодаря этому такой порядок возникает «сам собой». Он говорит: «Если таким образом пала тирания прежних ценностей, если мы упразднили так называемый „истинный мир“, тогда новый миропорядок должен сложиться сам собой». Итак, новое само возникает в результате простого упразднения! Можем ли мы считать, что Ницше думал именно так, или упразднение и переина чивание все таки означают нечто иное, отличное от того, что можно представить с помощью расхожих понятий?

Каков принцип нового полагания ценностей?

Касаясь заголовка третьей книги, рассмотрением кото рой мы и ограничились, важно для начала в общих чертах просто прояснить ситуацию. «Принцип» восходит к principium, началу. Это понятие соответствует тому, что греки называли ¢ñ÷Þ: то, от чего нечто определяет себя в отношении того, что оно есть и как оно есть. Принцип —

33

это основание, на котором нечто стоит и которое властно проникает всю структуру и сущность этого нечто и направ ляет его. Принципы мы постигаем и как основоположе ния, но последние лишь потому — то есть производным образом — «принципы», что они нечто полагают как осно вание для чего то иного. Однако само положение как по ложение никогда не может быть принципом. Принцип но вого полагания ценностей представляет собой то, в чем ут верждение этих ценностей как таковое обретает свое несущее и направляющее основание. Принцип нового по лагания ценностей есть такое основание, которое нынеш нее утверждение ценностей делает новым по отношению к прежнему. Такое утверждение должно быть новым, то есть новым оказывается не только то, что полагается как цен ность, но, прежде всего, сам способ, которым вообще по лагаются ценности. Когда Ницше бросают упрек в том, что он, по существу, был человеком нетворческим и не утвер дил никаких новых ценностей, этот упрек требует обосно вания. Однако к каким бы результатам оно ни привело, сам упрек не затрагивает того, чего, в сущности, прежде всего хотел Ницше: дать новое обоснование способа полагания ценностей, подвести под него новое основание. Поэтому если мы хотим хоть что то понять из того, что здесь имеется в виду, заголовок третьей книги («Принцип нового полага ния ценностей») надо читать в таком смысле: новое основа ние, из которого в будущем возникнет способ утверждения ценностей, на котором он, собственно, и покоится. Но как постичь это основание?

Если, судя по заголовку, в работе речь идет о воле к вла сти, если третья книга должна дать нечто основополагаю щее и созидающее, тогда упомянутый принцип нового по лагания ценностей может быть лишь волей к власти. Как это понимать? Забегая вперед, мы сказали, что воля к вла сти называет первочерту всего сущего, она подразумевает то, что в сущем составляет подлинно сущее. Определяю щий ход ницшевской мысли таков: если должно утвер диться то, что, в сущности, долженствует быть, что вслед ствие этого долженствует стать, тогда оно может лишь в том случае определить себя, если заранее существует исти

34

на и ясность относительно того, что, собственно, есть и что составляет бытие. Ибо как иначе можно определить, что долженствует быть?

В контексте этого самого общего рассуждения, оконча тельная непреложность которого еще не однозначна, Ниц ше говорит: «Задача — видеть вещи, как они есть!» (XII, 13). «Моя философия — вырвать человека из кажимости и будь что будет! И никакого страха перед возможностью гибели жизни!» (ebd. S. 18). И наконец: «Вы лжете о том, что есть, и потому у вас нет жажды того, что должно стать» (XII, 279).

Раскрытие воли к власти как основной черты сущего должно упразднить ложь в опыте и толковании этого суще го. Но не только это. Тем самым оно должно обосновать принцип, заложить основание, от которого берет начало полагание ценностей и в котором это полагание должно сохранять свою укорененность, ибо «воля к власти» в са мой себе уже есть оценка и утверждение этих ценностей. Если мы постигаем сущее как волю к власти, тогда излиш не долженствование, которое изначально должно тяготеть над сущим, дабы оно с ним сообразовывалось. Если жизнь сама есть воля к власти, тогда она сама и есть основание, principium полагания ценностей. Тогда не долженствова ние определяет бытие, а бытие определяет долженствова ние. «Когда мы говорим о ценностях, мы говорим, нахо дясь в состоянии вдохновения, в той оптике, которой нас наделяет жизнь: она сама заставляет нас полагать ценно сти, сама через нас вершит их, когда мы их полагаем…» (XIII, 89).

Поэтому выявить принцип нового полагания ценностей значит прежде всего раскрыть волю к власти как основную черту сущего во всех его областях и сферах. Памятуя об этой задаче, издатель «Воли к власти» разделил третью книгу на четыре отдела:

I. Воля к власти как познание.

II. Воля к власти в природе.

III. Воля к власти как общество и индивид.

IV. Воля к власти как искусство.

35

Для обоснования такого деления можно было использо вать неоднократные указания самого Ницше. Например, план I, 7 от 1885 года (XVI, 415): «Воля к власти. Опыт тол кования всего происходящего. Предисловие о грозящей „бессмыслице“. Проблема пессимизма». Затем следует та кая очередность: «Логика. Физика. Мораль. Искусство. Политика». Перед нами обычные философские дисципли ны, отсутствует только спекулятивная теология, что само по себе не случайно. Для того чтобы занять решающую по зицию по отношению к толкованию сущего как воли к вла сти, важно помнить, что Ницше сразу включил сущее как целое в орбиту унаследованных дисциплин школьной фи лософии.

Вторым вспомогательным средством, позволяющим распределить содержащиеся в рукописях афоризмы в соот несении с названной главой, стал список, в котором сам Ницше пронумеровал 372 афоризма и разделил их на три книги, правда, в связи с позднейшим планом III, 6 (XVI, 424). Этот список напечатан в XVI, 454–467 и восходит к 1888 году.

Таким образом, план третьей книги «Воли к власти», в том виде, как она сегодня предстает перед нами, обоснован настолько хорошо, насколько это вообще возможно на ос новании сохранившихся рукописей.

Однако наше толкование третьей книги мы начнем не с первой главы («Воля к власти как познание»), а с четвер той, последней: «Воля к власти как искусство».

В эту главу входят афоризмы 794–853. Итак, мы начина ем с этой главы, и причины скоро станут ясными из самого ее содержания. Ближайшая задача заключается в том, что бы спросить: в чем Ницше видит сущность искусства и как определяет его? Уже из заголовка становится ясно, что ис кусство есть форма воли к власти. Если же оно есть эта форма и если внутри целокупности бытия оно оказывается нам конкретно доступным, тогда, поняв, как Ницше ос мыслял искусство, мы сразу же постигнем, что значит воля к власти. Однако для того чтобы выражение «воля к вла сти» перестало быть лишь словами, нам надо предварить толкование четвертой главы рассмотрением следующих

36

вопросов: 1) Что понимает Ницше под этим выражением? 2) Почему не вызывает удивления тот факт, что основная особенность сущего определяется как воля?

Бытие сущего как воля в унаследованной метафизике

Начнем с последнего вопроса: понимание бытия всего сущего как воли отвечает лучшему и величайшему насле дию, которым располагает немецкая философия. Идя от Ницше назад, мы сразу встречаем Шопенгауэра. Его ос новной труд, который в первую очередь пробудил у Ницше интерес к философии и, в конце концов, постепенно стал для него камнем преткновения, называется «Мир как воля и представление». Однако Ницше понимал волю совсем по другому, и, кроме того, было бы недостаточно воспри нимать его понимание воли просто как переиначивание шопенгауэровского понимания.

Главный труд Шопенгауэра появился в 1818 году и своим появлением он глубоко обязан уже напечатанным в ту пору основным трудам Шеллинга и Гегеля. Лучшим доказатель ством тому служит безмерная и пошлая брань, с которой Шопенгауэр обрушивался на них всю свою жизнь. Шел линга он называет «вертопрахом», Гегеля — «неотесанным шарлатаном». В этой брани, которую и потом, подражая Шопенгауэру, часто возносили на философию, нет даже сомнительного достоинства какой то особенной «новиз ны».

Водном из своих глубочайших произведений, а именно

встатье «О сущности человеческой свободы», появившей ся в 1809 году, Шеллинг сказал: «В конце концов, нет ника кого другого бытия, кроме воления. Воление есть первобы тие» (I, VII, 350). Гегель тоже в своей «Феноменологии духа» (1807) определял сущность бытия как знание, знание же — как нечто, сущностно равное волению.

Нет никакого сомнения в том, что и Шеллинг, и Гегель в своем толковании бытия как воли лишь по своему осмыс ляли важную мысль другого великого немецкого филосо фа, осмысляли понятие бытия у Лейбница, который опре

37

деляет сущность бытия как изначальное единство perceptio и appetitus, представления и воли. Не случайно Ницше сам в «Воле к власти» дважды упоминает о Лейбнице в доволь но важных местах. «Немецкая философия как целое — на зовем великих: Лейбница, Канта, Гегеля, Шопенгауэра — представляет собой самый основательный вид доселе су ществовавших романтики и тоски по родине: томления по некогда бывшему наилучшему» (419). И второе: «Гендель, Лейбниц, Гете, Бисмарк — типичны для сильной немецкой породы» (884).

Правда, сказав о том, что учение Ницше о воле к власти зависит от Лейбница, Гегеля или Шеллинга, мы не можем с таким определением продвигаться дальше. Понятие «зави симости» не годится для того, чтобы постигать взаимоот ношения между великими. Всегда зависит лишь малое от великого. Оно потому и «малое», что мнит себя независи мым. Великий мыслитель велик тем, что он в труде других «великих» умеет уловить своим слухом их величайшее и са мобытно его претворить.

Указывая на предшественников Ницше в учении о бы тии как воле, мы должны не вычислять долю его зависимо сти от них, а лишь намекать на то, что в западноевропей ской метафизике такое учение возникло не произвольно и что, быть может, его возникновение даже было необходи мым. Всякое истинное мышление постигается самим мыс лимым. В философии дóлжно мыслить бытие сущего: бо лее высокого и строгого обязательства для мышления и во прошания в ней просто нет. Все науки, напротив, всегда мыслят лишь какое то одно сущее среди прочих, какую то одну область сущего. Они непосредственно связаны только ею, да и то не полностью. Так как в философском мышле нии господствует наивысшее обязательство, все великие мыслители думают об одном и том же, и тем не менее это одно и то же столь значительно и богато, что его никогда не может исчерпать кто то один, но все вместе они еще силь нее обязывают друг друга. Постичь основную особенность сущего как волю — не установка каких то отдельных мыс лителей, а необходимость истории вот бытия, которое ее обосновывает.

38

Воля как воля к власти

Прежде чем перейти к решающему, зададимся вопросом: что сам Ницше понимает под выражением «воля к власти»? Что значит воля? Что значит воля к власти? Для Ницше эти два вопроса едины, так как для него воля есть не что иное, как воля к власти, а власть — не что иное, как сущность воли. В таком случае воля к власти есть воля к воле, то есть воление — воление себя самого. Однако здесь требуется пояснение.

При таком подходе, как и при всяких сходных определе ниях тех понятий, которые притязают на постижение бы тия сущего, необходимо помнить о двояком:

1.Точное определение понятия как перечисление при знаков того, что надо определить, остается пустым и неис тинным до тех пор, пока мы действительно не проследим все то, о чем идет речь, и не представим его перед своим внутренним взором.

2.Что касается осмысления ницшевского понятия воли, то здесь особенно важно учитывать следующее: если со гласно Ницше воля как воля к власти является основной чертой всего сущего, тогда, определяя сущность воли, нам не надо обращаться к какому то определенному сущему и

ккакому либо особому способу бытия, чтобы потом, исхо дя из них, эту сущность толковать.

Таким образом, воля, проникая собой все сущее, не дает никакого непосредственного указания на то, откуда можно было бы выводить ее понятие как понятие бытия. Хотя Ницше никогда не говорит об этом напрямую и основа тельно, он знает, что здесь он задается весьма необычным вопросом.

Два примера помогут пояснить, о чем идет речь. Бытует расхожее представление о воле как о некоей душевной способности. Природа воли определяется из сущности души, а о душе, как известно, рассуждает психология. Под душой подразумевается особое сущее, отличное от тела или духа. Но если согласно Ницше воля определяет бытие любого сущего, тогда не воля есть нечто душевное, но душа есть нечто волевое. Однако тело и дух — тоже воля,

39

поскольку вещи такого рода «есть». Кроме того, воля пред стает как способность: способность мочь, быть в состоя нии, иметь власть и осуществлять ее. Поэтому природа власти в себе (как и воли, согласно Ницше) определяется не тем, что кто то характеризует ее как способность, ибо сущность способности коренится в сущности воли как власти.

Другой пример: воля предстает как вид причины. Мы го ворим: этот человек делает дело не столько умом, сколько волей; воля что то рождает, приводит к успеху. Но бытие причина есть особый способ бытия, через который, следо вательно, нельзя постичь бытие как таковое. Воля не есть действование. То, что обычно воспринимают как причи няющее (Bewirkende), как некую порождающую способ ность, само коренится в воле (ср. VIII, 80).

Если воля к власти характеризует само бытие, тогда уже нет ничего большего, что можно было бы определить как волю. Воля есть воля, но это формально верное определе ние больше ни о чем не говорит. Оно легко ведет к заблуж дению, поскольку принято считать, что простому слову со ответствует столь же простой предмет.

Поэтому Ницше и говорит: «Сегодня мы знаем, что она [„воля“] — лишь слово» («Сумерки идолов», 1888; VIII, 80). Этому соответствует и более раннее высказывание времен «Заратустры»: «Я смеюсь над вашей свободной и несвобод ной волей; ваша воля для меня — химера: нет никакой воли» (XII, 267). Примечательно, что мыслитель, для кото рого основной особенностью всякого сущего является именно воля, говорит о том, что «нет никакой воли». Одна ко на самом деле Ницше имеет в виду, что нет той воли, ко торую доныне знают и именуют как душевную способ ность и всеобщее устремление.

В то же время Ницше постоянно вынужден говорить о том, чтü есть воля. Он, например, говорит: воля — это «аф фект», воля — это «страсть», воля — «чувство», воля — «по веление». Однако не переходим ли мы в область души и ду шевных состояний, когда говорим о воле как «аффекте»? И не представляют ли собой аффект, страсть, чувство и пове ление нечто отличное друг от друга? Быть может, тому, к

40

чему мы здесь прибегаем для прояснения сущности воли, самому сначала надо быть достаточно ясным? Но что мо жет быть темнее сущности аффекта и страсти и различия между ними? И как воля может одновременно быть всем этим? Мы едва ли можем пройти мимо этого вопрошания и этих раздумий, имея в виду ницшевское толкование сущ ности воли. Тем не менее они, наверное, не затрагивают решающего. Ницше сам подчеркивает: «Воление кажется мне прежде всего чем то сложным, чем то таким, что пред ставляет собой единство только как слово» («По ту сторону добра и зла»; VII, 28). Здесь он прежде всего выступает про тив Шопенгауэра, для которого воля была чем то самым простым и известным в мире.

Однако поскольку для Ницше воля как воля к власти ха рактеризует сущность бытия, воля постоянно остается чем то действительно искомым и нуждающимся в опреде лении. Необходимо только, после того, как эта сущность однажды раскроется, отыскивать ее всюду, дабы больше не терять. Пока мы не будем говорить о том, является ли под ход Ницше единственно возможным, в полной ли мере он вообще осознал всю самобытность вопрошания о бытии и основательно ли продумал необходимые и возможные пути. Ясно, что для Ницше при всей многозначности по нятия воли и многообразия господствующих определений этого понятия оставалось только, опираясь на уже извест ное, пояснить то, что он имел в виду, и отбросить в сторону то, о чем он не думал (ср. общие замечания о понятиях фи лософии в «По ту сторону добра и зла»; VII 31 и след.).

Когда мы пытаемся постичь воление во всем его своеоб разии, которое как бы сразу и напрашивается, мы говорим: воление есть устремленность к (hinzu), обращенность на (auf etwas los); воление — это действие, направленное на что либо. Но когда мы смотрим на какую либо наличную вещь или наблюдаем за ходом какого либо процесса, мы совершаем действие, о котором можно сказать то же самое: мы в своем представлении обращены на эту вещь, но в этом нет никакого воления. В простом наблюдении вещей мы не устремляемся к ним или от них: мы позволяем ве щам быть именно вещами, как они есть. Быть на что то на

41

правленным еще не значит волить, и все же в волении со крыта такая направленность.

Мы можем «волить» какую либо вещь, например, книгу или мотоцикл. Юноша проявляет «воление» по отноше нию к какой либо вещи, то есть ему хотелось бы ее иметь. Такое хотение — не простое представление, а некое стрем ление, имеющее особый характер желания. Однако жела ние — это еще не воление. Тот, кто только желает, как раз не волит, а надеется на то, что обретет желаемое без какого либо содействия со своей стороны. Но, быть может, в та ком случае воление — это желание, приправленное каким либо содействием со стороны желающего? Нет, воление вообще не желание, а собственно воление как таковое: подчинение себя своему приказанию, решимость самопо веления (Sichbefehlen), которая в себе уже есть исполне ние. Однако, давая волению такое обозначение, мы не ожиданно задействовали целый ряд определений, о кото рых не говорили, когда характеризовали то, к чему мы устремляемся, то есть направленность себя на что либо.

Может показаться, что сущность воли лучше всего по стигается тогда, когда эта направленность на должным об разом вырисовывается на фоне направленности на что ли бо в смысле простого хотения, желания, стремления или просто представления. В таком случае воля полагается как чистое отношение простой направленности к чему то (hin zu), обращенности на что либо (auf etwas los). Однако та кой шаг неверен. Ницше считает, что главное заблуждение Шопенгауэра заключалось в признании того, что сущест вует нечто наподобие чистого воления, которое тем чище, чем неопределеннее волимое (das Gewollte) и чем меньше заявляет о себе волящий (der Wollende). Напротив, сущ ность воления выражается в том, что здесь волимое и воля щий вбираются в само воление, пусть даже не во внешнем смысле, согласно которому мы и о стремлении можем ска зать, что в него входит как стремящееся, так и то, к чему стремятся (Angestrebtes).

Решающий вопрос таков: как и на каком основании в во лении к волению принадлежат волимое и волящий? Ответ: на основании воления и через воление. Воление волит во

42