Чичерин

Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) — русский философ-идеалист. Его работы, выходившие с 1857 по 1904 г., охватывают широкий круг проблем, среди которых преобладающее место за­нимают правовые и историко-философские, изложенные с пози­ций гегелевского идеализма.

В. Н. Чичерин родился в родовитой дворянской семье (село Караул, Тамбовской губернии), где получил блестящую домаш­нюю подготовку. В годы учения в Московском университете (1846—1849) обратил на себя внимание Грановского, а с 1861 по 1868 г. (с небольшим перерывом, когда он был приглашен воспи­тателем к наследнику царя) он уже сам профессор права Мос­ковского университета. В последующие годы Чичерин отдается земской работе и изложению своего политического и философ­ского credo: из печати один за другим выходят его объемистые труды, среди которых особое место занимает «Наука и религия» (1879), тема которой значительно шире указанной в названии.

479

Все его последующие работы в значительной степени явились углублением и развитием изложенного в «Науке и религии».

Протестуя против многих явлений действительности своего времени, Чичерин в то же время отстаивал необходимость соб­людения «плавности, постепенности и законности» в делах и мыслях, обрушиваясь на революционные силы России, на фило­софский материализм и атеизм. «Либеральный консерватор»,— определял он себя.

Тематическая подборка фрагментов из произведений филосо­фа осуществлена автором данного вступительного текста Ю. В. Ба­баевым по следующим изданиям трудов Б. Н. Чичерина: 1) «Наука и религия». М., 1879; 2) «История политических уче­ний», ч. I—V. М., 1869—1892; 3) «Собственность и государство», ч. 1—2. М., 1882—1883; 4) «Основания логики и метафизики». М., 1894; 5) «Курс государственной науки», ч. 1—3. М., 1894—1898; 6) «Вопросы философии». М., 1904.

[Философия]

Он [человеческий ум] в опыте стал искать для себя твердую точку опоры. Но здесь его должно постигнуть еще большее разо­чарование. Там, где он думал найти свет, он обретает только мрак. Опыт настолько способен дать нам познание вещей, на­сколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разно­образные явления и чисто внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскры­вает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, пости­гается только разумом. Поэтому, как скоро мы отвергаем разум как самостоятельный источник познания, так остается одно лишь совершенно непонятное для нас внешнее сопоставление явлений или же, если мы хотим что-либо объяснить, мы принуждены внутреннюю связь сводить на внешнюю, то есть везде видеть один механизм, который, однако, в свою очередь остается для нас необъяснимым. Это и делают реалисты. Но механическое воззрение, приложимое к известной области явлений, оказывается совершенно недостаточным там, где мы имеем дело не с внешней, а с внутренней связью вещей (1, стр. IX).

Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его сужи­вается, и душевные силы слабеют, когда он вращается исклю­чительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умствен­ного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время (1, стр. X).

Если человек, вместо того, чтобы останавливать свое внима­ние на том, что его окружает, кидает свой взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хо­чет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его соз­дан для познания абсолютного. [...] Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источник всякого познания, что одно может раскрыть ему

480

смысл и всех окружающих его явлений, и его собственной жиз­ни (1, стр. 2).

Самое обобщение опыта, или возведение явлений к общим началам, происходит вследствие присущего разуму стремления связать получаемые извне впечатления с собственными своими законами. В этом состоит существо всякого познания (1, стр. 92).

Первой причиной может быть только абсолютное бытие, ни от чего другого не зависимое, все в себе заключающее. Мате­риальная же частичка составляет ничтожнейшую долю миро­вого бытия; она со всех сторон ограничена и находится в зави­симости от всего остального. [...] Материализм не идет далее атомов, одаренных первоначальными, без всякой причины при­надлежащими им свойствами; но логически на этом остано­виться нельзя. [...] Ясно поэтому, что мы никак не можем ма­терию считать причиной разума. Когда материалисты произво­дят разум из материи, они понимают разум не как мировое начало, а как частное явление, в единичном существе, ибо в этом только виде можно видеть в нем произведение материаль­ных частиц. И тут, однако, являются неодолимые затруднения. Каким образом может известное сочетание частиц произвесть сознание закона, идущего далеко за пределы этих частиц? Оче­видно, что 'Следствие шире причины, а это противоречит основ­ному началу закона причинности (1, стр. 107—108).

Если бы' внешним определениям не соответствовали внут­ренние, то есть если бы общие формы пространства и времени не были нам прирождены, мы не могли бы познать внешние предметы: все наши ощущения оставались бы чисто субъектив­ными. Наоборот, если бы нашим субъективным определениям не соответствовали объективные, мы не могли бы произвести .никаких перемен во внешнем мире и ничем пользоваться для своих целей (4, стр. 118—119). Недостаток его [Канта] теории заключается в том, что со своей скептической точки зрения он считал. эти умозрительные формы чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам, следовательно, истинной сущности вещей, что доказывается· достоверным опы­том (4, стр. 140).

Отрицание реальной объективности внешних впечатлений ведет к отрицанию не только чувства и воли, как субъективных элементов, зависящих от внешних объектов, но и самого орга­низма, как находящегося во взаимодействии с другими пред­метами. Тогда остается лишь мыслящая монада, которой пред­ставления ограничиваются ею одною, причем остается совер­шенно непонятным, откуда эти представления берутся, ибо они от нее самой независимы и меняются часто без всякой связи друг с другом. В сущности остается только дикая фантазия, в которой нет места ни для разума, ни для науки (4, стр. 170).

Все явления управляются законами. Поэтому высшая цель познания, исходящего от явлений, состоит в познании управ­ляющих ими законов.

Это положение, лежащее в основании всей современной науки, не может быть выведено из опыта; ибо опыт дает нам только последовательность явлений, а эта последовательность далеко не постоянная. Подчинение всех явлений постоянным законам есть логическое требование, вытекающее из приложе-

481

16 Антология, т. 4

ния к опыту'логических категорий, то есть выражение метафи­зического начала (4, стр. 301).

Из четырех выведенных метафизикой причин бытия три носят на себе характер абсолютного: 1) причина производящая, которая есть бытие самосущее, источник и начало всякого бы­тия; 2) причина формальная, разум, который, происходя от при­чины производящей, имеет, однако, начало в самом себе: он сам себя полагает и тем самым становится абсолютным началом всех своих определений; 3) причина конечная, которая заклю­чает в себе полноту бытия, а вместе и абсолютную цель всего сущего. Эти три причины суть абсолютное начало, абсолютная середина и абсолютный конец всего сущего; они составляют триединое абсолютное. Четвертая же причина, материальная, в себе самой есть многая и частная, а потому не абсолютная. Это — область относительного и производного. В противополож­ность истинно сущему, которое есть абсолютное, она опреде­ляется как сущее, которое есть вместе не сущее, вызываемое из ничтожества, а потому причастное этому ничтожеству (4, стр. 347—348).

Абсолютное открывается человеку сообразно со степенью его понимания. Когда субъект всецело погружен в чувственное созерцание, реальное взаимодействие может происходить только через случайные и внешние объекты. Но именно несоответствие этих объектов соединяемой с ними идее ведет к дальнейшему развитию религиозного сознания, которое, возвышаясь посте­пенно, приходит наконец к тому понятию об абсолютном, кото­рое соответствует истинному его существу (4, стр. 350).

Древняя мысль была движением от начального единства, или безразличия, к раздвоению, составляющему сущность сред­невекового миросозерцания; новая мысль идет, наоборот, от раз­двоения обратно к единству, но уже не начальному, а конеч­ному, представляющему полноту определений. В этом состоит закон развития человеческой мысли, а вместе и всего человече­ства (4, стр. 360).

Язык у него [Гегеля] варварский [...]; мысли часто темны [...], но это все-таки единственная грандиозная и истинно научная попытка вывести всю систему умозрительных понятий, кото­рыми руководится человеческий разум в познании вещей (6, стр. 11).

Мировой процесс есть совокупность происходящих в мире действий. Так как время не есть только отношение частных действий, а представляет нечто единое, всегда себе равное, об­нимающее все частные действия, то оно не может быть атрибу­том этого процесса. [...] Время может быть только атрибутом абсолютного субъекта-объекта, как вечно действующей силы, обнимающей все частные действия и дающей им законы. [...] Время есть атрибут абсолютного духа. Если есть время, то есть и абсолютный дух (6, стр. 30).

По своим свойствам пространство есть атрибут абсолютного: оно неизменно, неподвижно, всеобъемлюще, вечно; заключая в себе все, оно всему дает закон, и этот закон непреложен для всех вещей и во все времена. Пространство, как объективное начало, есть явление абсолютного в объективном мире (6, стр. 63—64).

482

По учению ГегеЛя, сама идея раз-вивает из себя противо­положности и опять их снимает; таким образом, они являются только ее моментами, чем самым уничтожается их самостоя­тельность. Недостаточность .этой точки зрения именно и повела к дальнейшему развитию философии, которая естественно рас­палась на две противоположные отрасли, материалистическую и нравственную: одна утверждала самостоятельность материаль­ного мира, другая отстаивала самобытное существование ду­ховно-нравственной личности (6, стр. 163).

Признавая реальное существование физического мира, не­зависимое от субъекта, я, с другой стороны, признаю и само­стоятельное значение разума, как оргайа познания и мерила истины (6, стр. 209).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. [...] При самом совершенном устройстве· общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием изобранного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же в силу ро­кового закона необходимо должно посвящать себя механиче­скому труду. Задача человечества состоит в сочетании проти­воположностей, но именно вследствие этого призвания для про­тивоположных сторон его требуются различные -органы с пере­весом того или другого элемента (1, стр. 199).

Мы можем следующим образом формулировать общие за­коны развития человечества:

1) Развитие человечества идет от первоначального единства через раздвоение к единству конечному.

2) Это движение совершается сменой синтетических перио­дов и аналитических. Первые характеризуются господством ре­лигий, вторые — развитием философии. Аналитические периоды представляют движение от одного синтеза к другому.

3) Каждый, как синтетический, так и аналитический, период представляет один или несколько циклов, обнимающих собой развитие четырех основных определений мысли и бытия: перво­начального единства, или причины производящей; двух проти­воположностей, то есть причины формальной и причины мате­риальной; наконец, конечного единства, или причины конечной (1, стр. 514).

Из всего мы можем вывести как общий закон, что человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первона­чального единства к раздвоению, только в обратном порядке (1, стр. 516).

То единство, к которому стремится человечество в своем развитии, вовсе не похоже на то, которое составляло для него точку исхода. [...] Человечество исходит от бога и снова возвра­щается к богу. [...] Бог есть начало, середина и конец истории, так как он —начало, середина и конец всего сущего (1, стр. 519).

16* ' 483

Возбужденный ныне социальный вопрос был приготовлен теми политическими переворотами, которые изменили весь строй старой Европы. Средневековый порядок, основанный на приви­легиях, рушился; провозглашены были начала всеобщей сво­боды и равенства. Скоро, однако, оказалось, что юридическая свобода и равенство не обеспечивают благосостояния масс. Мил­лионы пролетариев при полной свободе все-таки остаются без куска хлеба или пользуются самым скудным пропитанием. Прежний антагонизм между привилегированными и непривиле­гированными сословиями заменился антагонизмом между бога­тыми и бедными, между капиталистами и рабочими. С полити­ческой почвы борьба перешла на почву экономическую (3, ч. 1, стр. XII).

Коренной признак человеческого общежития, полагающий глубокую пропасть между царством животных и царством духа, есть свобода. Человек сам себе дает закон и по своему произ­волу исполняет его или не исполняет. Отсюда ясно, что всякое учение о человеческом общежитии должно начать с исследова­ния свободы (3, ч. 1, стр. 2—3).

Разум потому только способен владычествовать над влече­ниями, что он составляет самостоятельную силу, имеющую свой собственный закон, и притом высший, абсолютно предписываю­щий и абсолютно воспрещающий. Этот закон неразрывно связан со свободой. Он предполагает возможность отрешиться от вся­кого частного побуждения и определятвся чисто на основании разумного сознания долга. Только при этом условии он может являться абсолютным требованием для всякого разумного су­щества. Сознание внутренней свободы, раскрытое метафизикой, есть вместе с тем и мировой факт. Им держатся все человече­ские общества, и без него они бы разлетелись в прах (3, ч. 1, стр. 8—9).

Человек есть не только духовное, но и физическое существо. Поприщем духа является материальный мир, а потому высшее развитие жизни требует материальных средств. Для владыче­ства над природой необходимы орудия; для занятия духовными предметами нужно иметь обеспеченный досуг. Между тем, чем ниже развитие, тем менее у человека средств. Этот недостаток он принужден восполнять подчинением себе других людей, которые обращаются для него в орудия. И на высших ступенях работа одних служит средством для благосостояния других; но здесь эти отношения установляются свободно в силу обоюдной выгоды. [...] Закон развития, как, несомненно, доказывает исто­рия, состоит не в равномерном поднятии всех к общему уровню, а в том, что одни, чтобы взобраться на высоту, становятся на плечи других. И это служит к общей пользе, ибо, достигши цели, они тянут за собой и других. Свобода, бывшая уделом немногих, со временем становится достоянием всех (3, ч. 1 стр. 21-22).

Гражданский порядок весь зиждется на праве собственности и без него обойтись не может. Поэтому он всегда противопо­ставит крепкий оплот всякого рода софистическим теориям и разрушительным стремлениям. За будущность человеческих обществ нечего опасаться: они в своем движении управляются

484

высшими, разумными законами; они идут вперед, а не назад (3, ч. 1, стр. 142—143).

Можно ли сказать, не нарушая самых первых оснований справедливости, что тот, кто ленился, должен пользоваться оди­наковыми благами с тем, кто работал; кто расточал свое достоя­ние — с тем, кто его сберегал; кто не умел ничего приобрести — с тем, кто умел приобретать? С какой бы стороны мы ни взяли этот вопрос, равное пользование жизненными благами везде оказывается чистой химерой, противоречащей и природе чело­века, и свойству человеческих отношений. Не право на пользо­вание жизненными благами, а право на свободную деятельность для приобретения этих благ принадлежит человеку, то есть ему может быть присвоено равенство формальное, а никак не мате­риальное (3, ч. 1, стр. 251—252).

Итак, мы приходим к заключению, что если формальное равенство, или равенство перед законом, составляет требование свободы, то материальное равенство, или равенство состояний, противоречит свободе (3, ч. 1, стр. 259).

Обществом в обширном смысле называется всякое постоян­ное и даже временное человеческое соединение, в какой бы форме оно ни происходило (3, ч. 1, стр. 182).

Коренное, неотъемлемое' свойство разумной воли есть сво­бода, которая поэтому является определяющим началом всякого истинно человеческого общежития. А так как отношение сво­бодных воль есть то, что в обширном смысле называется отно­шением нравственным, то всякое человеческое общежитие изо­бражает собою известный нравственный порядок. Различные стороны этого порядка суть право, как выражение свободы лич­ной и внешней, нравственность, как выражение свободы внут­ренней, сознающей абсолютный закон, который связывает все разумно-свободные существа между собой, наконец, как высшее сочетание того и другого, те союзы, в которых осуществляется свобода общественная посредством соединения разумных су­ществ в одно нравственно-юридическое целое. [...] В этом состоит высшая цель всемирной истории. Свобода постепенно выраба­тывается из несвободы, составляющей закон материального мира . (3, ч. II, стр. 441).

В этой аналогии нельзя не видеть общего закона, управляю­щего революционными движениями и вытекающего из самой природы действующих сил. Непримиримая борьба партий ведет к развитию крайних элементов; один из них побеждает, но тор­жество его неизбежно вызывает реакцию, которая является сперва в виде военной диктатуры, а в дальнейшем движении ведет к восстановлению побежденного элемента. Но и последний, восторжествовавши, в свою очередь доводит свое начало до крайности и тем самым вызывает реакцию в противоположном смысле, которая кончается новым переворотом. Мы видим здесь как бы механические колебания маятника в противоположные направления, пока он не приходит наконец к среднему, устой­чивому равновесию (5, ч. III, стр. 330).