Литература

1. Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. - М., 1994.

2. Араб-оглы Э.А. Обозримое будущее. Социальные последствия НТР. Год 2000. - М.,1986.

3. Афанасьев В.Г. Социальная информация и управление обществом. - М., 1975.

4. Волков Е.А. Информатизация управления. - М., 1990.

5. Воробьев Г.Т Твоя информационная культура. - М., 1985.

6. Глинский В.А.. Философские и социальные проблемы информатики. - М., 1990.

7. Еляков А.Д. Homo Informaticus в информационном мире // Свободная мысль. – 2005. - № 5. - С. 150-161.

8. Еляков А.Д. Информатизация общества (Философско-экономический анализ предпосылок и внедрения информационных технологий). - Самара, 1999.

9. Еляков А.Д. Информационная культура общества // Философия культуры. – Самара, 1993.

10. Еляков А.Д. Информационная перегрузка людей // Социологические исследования. – 2005. - № 5. – С. .

11. Еляков А.Д. Информационная свобода человека // Социально-гуманитарное знание. – 2005. - № 3. – С. 125-140.

12. Еляков А.Д. К вопросу о субъекте информатизации общества // Актуальные проблемы правоведения. – 2002. – 2. С. . (в соавторстве с проф. С.В. Красновым).

13. Еляков А.Д. Оборотная сторона информационной революции // Высшее образование в России. - 2003. - № 3. – C.82-87.

14. Еляков А.Д. Современная информационная революция // Социологические исследования. – 2003. - № 10. – С. 29-38.

15. Еляков А.Д. Современное информационное общество // Высшее образование в России. - 2001. - № 4. – C. 77- 85.

16. Еляков А.Д. Сущность социальной информации (философско-методологический аспект // Вестник самарской государственной экономической академии. – 1999. - № 1. – С. 181-188.

17. Еляков А.Д. Феномен информационного общества. - Самара, 2001.

18. Информатика и культура - М., 1990

19. Компьютерная революция и информация общества. - М., 1990.

20. Компьютеры и экономика. - М., 1991.

21. Ракитов А.Н. Философия компьютерной революции. - М., 1991.

22. Страссман П.А. Информация в век электроники. М., 1987.

23. Сухина В.Ф. Человек в мире информатизации. М., 1992.

ЛЕКЦИЯ 11

ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ

1. Основные проблемы философии экономики.

2. Философия экономики К. Маркса.

3. Философия хозяйства С. Булгакова.

4. Применение диалектики для анализа экономических явлений.

Философия рассматривает многие проблемы экономической жизни общества, понимая под нею отношения собственности, распределения, обмена и потребления. Философские подходы к экономической жизни общества пытаются выявить, каковы источники развития экономической жизни, каково соотношение объективных и субъективных сторон в экономических процессах, как сосуществуют в обществе экономические интересы различных социальных групп, каково соотношение реформ и революций в экономической жизни общества и т. д.

Впервые разработку подобных тем мы находим у К. Маркса. Маркс активно использовал понятие ”отчуждение” и в исследованиях экономической жизни. Для Маркса, как и для Гегеля понятие отчуждения базируется на разнице между сущностью и существованием, на том факте, что человеческое существование может быть отчуждено от его сущности. Иными словами: человек в действительности является совсем не тем, кем он должен быть согласно своему понятию и кем он может стать, если преодолеет состояние отчуждения. Процесс отчуждения связан с трудом, в котором происходит отчуждение человеком своей сущности в предмет (“опредмечивание”). Опредмечивание является необходимым процессом, поскольку через него предмет становится социально культурным или" человеческим предметом”. В ходе опредмечивания создаётся не только предмет, изменяются и человек и общество, поскольку в процессе производства человек создаёт также общественные отношения в которых он живёт. Но в антагонистическом обществе труд утрачивает характер выражения творческих сил человека. Труд и продукты труда приобретает самостоятельное бытие, становится независимым от человека. ”Предмет, производимый трудом, его продукт противостоят труду как некое чуждое существо, как некая сила, не зависящая от производителя”. Труд перестаёт быть частью природы рабочего и поэтому рабочий в своём труде" не утверждает, а отрицает себя, чувствует себя несчастным, изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы”. Поэтому в процессе производства рабочий относится к собственной деятельности “как к чему-то чуждому, ему не принадлежащему”. В это же время всё его отношение к окружающему миру становится таким же отчуждённым, человек воспринимает чувственный мир как чужой и враждебный. Отчужденный труд, принижая свободную деятельность человека низводит родовую жизнь человек в средство для поддержания его индивидуального существования.

По мнению Маркса решающую роль закреплении отчуждения играет частная собственность, которая" есть продукт, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и самому себе”. Маркс имеет здесь в виду не только частную собственность отдельного капиталиста, субъектом подобной собственности может быть и бюрократическое государство - коллективный капиталист. Само государство становится здесь частной собственностью" корпорации чиновников”. Человек подчинен не только вещному миру, но и общественные отношения, которые он сам создаёт, подчиняют его себе. Отчужденный человек, даже если он верит в то, что он является хозяином природы и самого себя становится рабом вещей и обстоятельств, беспомощным придатком в мире, который есть опредемеченное выражение его сущностных сил.

Для характеристики предельной степени отчуждения Маркс вводит понятие "пролетария”, человека полностью утратившего человеческую сущность и стремящегося её вернуть. Поскольку причиной утраты пролетарием человеческой сущности является вся совокупность существующих общественных отношений, то пролетарий вынужден бороться за своё против неё, за новый тип общественных отношений. Тем самым пролетарий борется и против отношений собственности и против государства, охраняющего эти отношения и против идей, оправдывающих существующие положение вещей. Чтобы упразднить своё отчуждение пролетарию необходимо упразднить существующие общественные отношения. Делать это он может главным образом насильственно - ”насилие - повивальная бабка истории” - писал Маркс. Освобождая в революции себя, пролетариат освобождает и всё человечество, освобождаются также и производительные силы, которые периодически ”перерастают” производственные отношения и вступают с ними в противоречия. Последний раз такое противоречие имеет место между" новыми производительными силами” и ”буржуазными производственными отношениями”. Революция пролетариата окончательно освобождает эти силы, что означает ”переход от царства необходимости в царство свободы”. Тем самым завершается предыстория человечества и начинается его подлинная история, где от каждого требуют по способностям и каждому даёт по потребностям. При этом Маркс подчёркивал, что речь идёт не об индивидуальных способностях или потребностях, а об общественно-признанных потребностях.

Если мы внимательно посмотрим на эту теорию, то мы увидим, что она является повторением учения Гегеля о становлении ”абсолютного духа”, что марксова теория общественного развития есть диалектика абстрактных категорий гегелевского типа. ”Пролетариат” Маркса на самом деле представляет собой лишь философскую категорию. Ошибкой Маркса было отождествление её с реальным рабочим сословием. Совершенно прав был Ф. Хайек, когда утверждал, что марксов пролетариат никогда и нигде не существовал. С этой ошибки и началось перерождение Маркса-философа в политического публициста и политического демагога. Впрочем, некоторыми исследователями признаётся некоторая научная ценность его учения об общественно-экономической формации, его варианта диалектики и его учения о роли практики в познании.

Теорию ”Общественно-экономической формации” и связанную с ней концепцию материалистического понимания истории Маркс считал своим главным научным достижением. Маркс перенёс гегелевскую систему становления Абсолютной идеи на социально - экономическую структуру. Основной принцип ”материалистического понимания истории ”первичность” общественного бытия над общественным сознанием”. Общественное бытие составляют “материальные” общественные отношения (Маркс использует здесь понятие ”материальные” как синоним понятия “независимые от воли людей”), среди которых выделяются производственные отношения. Эти отношения определяют идеологические отношения, впрочем, Маркс признавал и обратное влияние идеологических отношений на материальные. Определяющим для истории, по мнению Маркса является “способ производства”. ”Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. Способ производства - тот способ, каким люди производят и обменивают материальные блага влияет не только на характер, но и на темпы исторического развития.

Согласно Марксу общественно-экономическая формация это исторически определённый тип общества, находящийся на определённой ступени развития”. Маркс уподобляет формацию биологическому виду, считая формацию ”социальным организмом”. В основе формации лежит определённый способ производства и распределения материальных благ. Сущность той или иной формации составляют производственные отношения - отношения, возникающие между людьми в процессе производства. В свою очередь Производственные отношения выводятся Марксом из производительных сил, под которыми Маркс понимал орудия труда и людей. Производственные отношения, среди которых Маркс выделяет отношения собственности составляют базис, из которого выводится "надстройка" - политико-юридические и идеологические отношения, характерные для данного общества. Стимулом развития надстройки является базис, стимулом развития базиса производительные силы. Источник развития производительных сил Марксом не раскрывается. Все элементы формации представляют собой взаимозависимое единство. Единство разрушается, когда производительные силы “перерастают” производственные отношения, тогда наступает кризис и базиса и надстройки. Выходом из кризиса является революция, устанавливающая базис и надстройку, адекватные производительным силам. Все существовавшие до сих пор формации, Маркс характеризовал как антагонистические, поскольку в них имеют место классовые противоречия, эксплуатация и классовая борьба. Классовая борьба - движущая сила общественных перемен, она ведёт к крушению капитализма - последней антагонистической формации и становлению на основе производительных сил капиталистической формации коммунизма, последней формации, где все элементы будут гармонично развиваться и где не будет классовой борьбы. Учение Маркса о формации противоречиво. В частности он утверждает несводимость базиса и надстройки к производительным силам и вместе с тем постоянно доказывает что развитие производительных сил непосредственно определяет отношения собственности, тип государства и т.п. Многочисленные попытки применения учения о формациях к анализу реальных исторических событий показали, что это учение является одной из многочисленных умозрительных схем исторического развития и к реальной истории применимо не больше, чем любые другие схемы.

Другой вариант философии экономики мы находим у русского философа С. Н. Булгакова. Булгакову особенно не нравилось бесцеремонное отношение Маркса к человеческой индивидуальности. ”Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма”. Маркса не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей”. Маркс был врагом христианства, поскольку оно пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, указывает для него путь внутреннего роста. Социализм же стремится обезличить человека, свести наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам. Воинствующий атеизм был для Маркса средством упразднения человеческой индивидуальности и превращения человеческого общества в муравейник или пчелиный рой. Вместе с тем Маркс был последователем Фейербаха и стремился сделать абстрактного человека настоящим богом, предметом поклонения. По мнению Булгакова попытка сделать из человека человекобога может легко привести к превращению его в человекозверя.

Социализм, утверждает Булгаков это рационалистическое переложение иудейского эсхатологизма на язык политической экономии. Избранный народ, носитель мессианской идеи заменился ”пролетариатом” с особой революционной миссией, только теперь принадлежность к “избранным” определяется уже не внутренним самоопределением, а внешней принадлежностью к “избранному” классу. Роль сатаны при этом играют капиталисты, а мессианские муки заменены ”обнищанием”. ”Религиозный энтузиазм марксизма в сочетании с материализмом представляет собой воплощенное противоречие, превращение личности в обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду с её обожествлением, превращением в человекобога.

По мнению Булгакова, успех социализма есть, прежде всего, кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению. Христиане, считал Булгаков сделали очень мало для того, чтобы реформировать экономическую систему в духе социальной справедливости. Миссию осуществления христианской этики взял на себя социализм. Но это только видимость стремления к осуществлению христианских идеалов, социализм не может принести человеку полного удовлетворения, которое может иметь место только в Царстве Божьем, но не в земной истории.

Булгаков попытался дать обоснование наиболее приемлемого, по его мнению, способа хозяйствования. Хозяйственная деятельность понимается Булгаковым как творческий процесс овладевания миром, ведущий к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности. Субъектом хозяйствования для Булгакова является не отдельный индивид не как коллектив, а человечество как общность, как собирательное целое, как живое единство духовных сил и потенций к которому причастны все люди, которое обнаруживается эмпирически в отдельных личностях. Понятие трансцендентального субъекта есть особое, приуроченное к экономическим проблемам древнее философское представление о Мировой Душе. Именно Мировая душа выступает под личиной хозяйствующего человека в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью. Хозяйствование заключается в противопоставлении человечества природе и в воздействании на природу со стороны трансцендентного субъекта хозяйствования, носителя хозяйственной функции. Человеку как микрокосму принадлежит центральная, единящая роль в макрокосме, образующим для него периферию и объект хозяйственного воздействия. Природа это потенциальное тело человека. На этом основывается возможность постепенного овладения природой в научном знании и хозяйственном воздействии.

Хозяйство, утверждает Булгаков не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала. Труд понимается Булгаковым как очеловечивание природы и натурализация человека. Индивидуальности присуща свобода и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое начало в нас, которое неугасимо и неустранимо в хозяйстве.

Сопоставляя философии экономики Маркса и Булгакова мы видим, как те, или иные философские подходы определяли то или иное понимание проблем экономики. В связи с этим возможность применения такого типично философского метода, как диалектика при изучении социально-экономических явлений у многих вызывает сомнение. И это сомнение справедливо, учитывая многолетний печальный опыт общения ученых с пресловутой "материалистической диалектикой", которая агрессивно навязывала свои догмы науке. Безосновательность таких стремлений давно доказана. Однако, также как крах "марксистско-ленинской философии" не означает краха философии, а лишь очищает место свободным философским изысканиям крах "материалистической диалектики" не закрывает дороги попыткам применения в научных исследованиях разнообразных форм диалектики. Прежде всего, конечно, гегелевской. Речь идет, прежде всего, о применении в научных исследованиях методологических принципов диалектики и основных диалектических категорий. Это возможно, поскольку диалектика оформилась на основе обобщения значительного фактического материала. Обобщения эти касались не отдельной области знаний, а многих сторон природы и истории, познания и практики на достижения отдельных как мыслителей, так и современного научно-технического прогресса.

В качестве главных методологических принципов диалектики выступают следующие требования:

• Принцип единства логики, диалектики и теории познания.

• Принцип Объективности;

• Принцип конкретности;

• Принцип всесторонности;

• Принцип историзма;

• Принцип развития.

Единство логики, диалектики и теории познания

Тезис о тождестве диалектики, логики и теории познания впервые появился в философии Гегеля как результат построения системы логики, в которой формы мышления рассматриваются как ступени познания истины, а логическими принципами мышления, обеспечивающими постижение истины, выступают принципы диалектики. Поэтому логика является наукой о диалектическом методе познания, и как наука о всеобщем методе познания она является наукой об общих путях и законах постижения истины, т.е. – теорией познания.

Тезис о единстве диалектики, логики и теории познания означает рассмотрение индивидуального процесса познания как воспроизведения основных ступеней общеисторического процесса познания, а также в выработке взгляда на теорию познания как на учение о познавательных отношениях субъекта и объекта, в которых сам объект выступает и постигается в разных формах. Реализация такого понимания теории познания позволяет вскрыть познавательную функцию философских категорий как общих определений объекта и вместе с тем как ступеней его познания. В диалектике категории рассматриваются как общие определения объекта и в своей систематической связи, как ступени познания, образуют тождественное содержание теории познания.

Теория познания как учение о диалектике познавательных отношений субъекта и объекта и логика как теория диалектического метода познания образуют прямое, непосредственное тождество. Диалектическая логика как теория диалектического метода есть диалектика как теория познания или, что одно и то же, диалектика как теория познания есть диалектическая логика и вместе с тем, теория диалектического метода познания.

Проблема совпадения логики и диалектики – это не проблема соотношения диалектической логики и диалектики как теории познания, а проблема соотношения диалектической логики и диалектики как теории развития (т.е. диалектики как науки о всеобщих законах развития природы, общества и мышления). Практически во всех диалектических теориях - от Гегеля до Ильенкова проблема соотношения диалектики и теории познания решалась в духе интерпретации законов мышления как законов бытия, а законам бытия. В свою очередь приписывались диалектические качества законов мышления. В результате диалектика означает онтологизацию процесса познания (законы развития идеальных, мысленных переносятся на развитие материальных систем). В свою очередь законы развития материальных систем подводятся под мыслительные категории, диалектического процесса. Сторонники диалектики, отождествляя мышление с бытием, логику с онтологией объявляют диалектику универсальной теорией развития природы, общества и мышления, т.е. утверждают, что законами "всех материальных, природных и духовных вещей" являются законы самого мышления.

Конечно, это можно рассматривать как обычное философское преувеличение, и даже заблуждение ума ("идол" по Бэкону), но даже противники диалектики признают, что, например, Гегелю удалось угадать в диалектических закономерностях мышления подлинные законы развития природного и общественного мира, хотя лишь в той мере и постольку, в какой мере и поскольку законы диалектического мышления совпадают с всеобщими законами бытия.

Но для того чтобы узнать, где это совпадение бытия и мышления имеет место, а где оно отсутствует, что относится к особым закономерностям образования и развития системы научного знания, а что – к всеобщим закономерностям образования и развития всех систем, необходимо изучение закономерностей развития природы и общества. С этой точки зрения, "рациональным зерном" диалектики есть сформулированные в ней, всеобщие законы развития. То, что учение об этих законах Гегель назвал "логикой", можно отнести к специфическому пониманию Гегелем термина "логика". На самом деле эта "логика", не имеет ничего общего с действительной логикой как наукой о формах и законах мышления. То, в чем диалектику действительно можно упрекнуть - это навязывание действительности априорных мыслительных построений. Диалектика слишком часто (несмотря на собственные навязчивые декларации) не выводит законы из природы и истории, а навязывает природе и истории законы мышления как законы, имманентно присущие бытию.

Отсюда и вытекает вымученная и часто ужасная конструкция диалектики, с которой мир – хочет он того или нет – должен сообразоваться. Получается, что в диалектике до сих пор живо гегелевское убеждение, что не логическая система должна сообразовываться с действительностью, действительность должна образовываться с логической системой под названием "диалектика", которая сама является лишь "продуктом определенной ступени развития человеческого мышления".

Процесс использования диалектики в социально-экономических исследованиях на первый взгляд выглядит очень просто нужно лишь поставить ее "с головы на ноги", "перевернуть", и все стало на свои места: сформулированные Гегелем законы развития "Абсолютной идеи" станут "законами развития материальных систем". Однако тот, кто представляет себе дело, таким образом, глубоко ошибается. Для того чтобы установить, что в диалектике относится к особым формам развития знания, а что к всеобщим формам развития материальных систем, что является действительно всеобщим, а что интерпретацией особого как всеобщего– для всего этого необходимо было выйти за сферу самого мышления и заняться изучением действительности: природы и общественной жизни, в частности социально-экономических явлений. В конце концов, диалектика - это, прежде всего применение диалектического способа мышления к изучению природной и общественной жизни. Необходимой предпосылкой создания диалектики не как философско-спекулятивной теории, а как философской теории развития, является преодоление идущего от Гегеля догматического отождествления диалектики и онтологии, расчленение предмета диалектики как теории развития и диалектической логики (диалектики как теории познания), создание диалектики как науки о всеобщих законах развития природы, общества и мышления. Поэтому совпадение диалектики, логики и теории познания есть не абстрактное тождество, а диалектическое единство разных по предмету изучения, но генетически связанных между собой отраслей философского знания.

Объективность рассмотрения

Объективность рассмотрения требует при исследовании любого объекта исходить из самого объекта, и не из нашего мнения об этом объекте, т. е. необходимо подчинять наше мышление о предмете самому предмету, внутренней логике взаимосвязи и взаимозависимости его сторон, а не подчинять предмет мышления нашему мышлению, не находится при изучении объекта в плену у нерефлексивных представлений.

Принцип объективности рассмотрения, используемый в познании социально-экономических явлений, включает в себя также требование не только изучать собственно явления, но доходить в исследовании до сущности этих явлений, открывать закономерности, которым они подчиняются. Этот принцип означает также требование различения предмета и знания об этом предмете, а главное - четкого различения экономических и идеологических отношений, объективных и субъективных факторов экономической и социальной жизни, различения того, что в экономических явлениях - от общественного бытия и что от общественного сознания.

При этом вовсе не обязательно признавать одни факторы (отношения) в качестве "первичных", а другие "вторичных" (хотя так или иначе, речь об этом заходит). Мы лишь должны четко понимать, что является в экономической жизни объективными факторами, во что обуславливается многочисленными видами общественного сознания. Только в такой принцип объективности в состоянии правильно ориентировать субъекта в познании социальных явлений.

Важнейшим следствием принципа объективности рассмотрения является требование не идти от вторичных явлений к их причинам, а наоборот, исходя из первичных явлений, из причин, выявлять все возможные следствия. Например, при прогнозировании экономического роста исходят из того, что он является вторичным явлением по отношению к другим экономическим явлениям, выступающим в качестве его причины. Отсюда следует вывод, что экономический прогноз есть вторичное прогнозирование, отражающее изменения в будущем других экономических явлений, влияющих на экономический рост. Прогнозирование экономического роста, поэтому должно идти вслед за прогнозами явлений, процессов существенно влияющих на динамику, структуру, характер развития экономики. Поэтому вначале должен быть составлен прогноз, относящийся к первому звену причинно-следственной системы – динамике, структуре, характеру развития экономики - т.е. к области причин, а уже затем и на основе этого – ко второму звену – к последствиям.

Принцип объективности в правовой работе означает, что исследователь в своей деятельности должен руководствоваться интересами установления истины, а не своими субъективными склонностями, предпочтениями и желаниями. Плохо, когда гипотезу или версию отстаивают потому, что она своя, а не потому, что она наиболее правдоподобна, или вероятна. В психологическом плане объективность означает отсутствия предвзятости к фактам, участникам событий и т.п.

Принципу объективности противостоят явления, названные Ф. Бэконом "идолами", вселившимися в умы из разного рода ходячих мнений, спекулятивных теорий и т. п. Бэкон прекрасно охарактеризовал эти явления как "идолы рода", "идолы пещеры", "идолы рынка", "идолы театра". Если следовать за Бэконом, то долы рода это предрассудки, зависящие от единообразных свойств человеческой породы. Вещи в человеческом духе отражены не так, каковы есть на самом деле, а как в кривом зеркале, искажающем изображения предметов. Так, в своем стремлении к единообразию и упорядочению вещей человек приписывает им больший порядок и большее единство, чем им это свойственно на самом деле. В результате рождаются необоснованные аналогии и параллели. К идолам пещеры относятся предрассудки, зависящие от отдельных людей, например, из любви к тем или иным наукам и способам исследования. Примером может служить Аристотель, который подчинил все естествознание своей логике и диалектике. Все это врожденные идолы, их устранить невозможно, но можно, осознав их характер и действие на человеческий ум, предупредить умножение ошибок с ними связанных. Идолы рынка происходит от влияния общества и злоупотребления словами. Эти злоупотребления бывают двух родов: человек пользуется наблюдениями вещей вовсе не существующих, но представляемых спутано, поверхностно и неполно. Давление идолов такого рода ощутимо тогда, когда новый опыт открывает для слов новое значение, отличное от того, которое приписывалось им традицией, когда старые ценности теряют смысл и старый язык символов перестает уже быть общепонятным. Тогда язык, который раньше объединял людей, теперь их разъединяет, ”направляет совою силу против разума”. Наконец, идолы театра - предрассудки, которые порождаются мнениями, теориями и преданиями школ. Те, кто одержимы подобными идолами стараются заключить многообразие и богатство природы в односторонние схемы отвлеченных конструкций. Эти люди не замечают, что они насилуют и извращают естественное развитие познания.

Принцип конкретности

Принцип конкретности требует, чтобы мы при изучении объекта исходили из особенностей этого объекта, в частности из специфических условий его существования, а принципы и методы исследования, выработанные в рамках общей методологии науки использовать лишь в качестве ориентиров, направляющих познание на выявление его внутренней природы. Принцип конкретности в работе юриста означает, в частности, что при построении версии должны приниматься во внимание не любые факты, а лишь те, что относятся к данному делу. Кроме того, характер данной версии должен соответствовать логическим средствам, применяемым для её построения. Так, версия, построенная с помощью индукции будет, как правило, менее общей, чем та, что получена при помощи дедукции. Принцип конкретности означает также то, что в исследовательской деятельности выбор способа доказательства зависит от особенностей области исследования.

Следование принципу конкретности предохраняет от превращения диалектического метода в универсальную отмычку, якобы способную решить любую научную проблему. По этому поводу еще Ф. Энгельс писал: "…метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты".

Всесторонность рассмотрения

Важнейшим принципом диалектического метода является всесторонность рассмотрения, который означает требование рассматривать объект во всех его связях и отношениях. Действительно. Познание предмета невозможно без изучения всех его сторон, без охвата всех связей предмета с окружающим миром. Конечно, такое познание есть скорее идеал, чем реальная практика. Мы никогда не сможем полностью реализовать это требование полностью, но принцип всесторонности предостережет нас от ошибок и омертвения". Этот принцип следует из диалектических понятия системы как всеобщей связи вещей и явлений. В самом деле, если предмет представляет собой систему, т.е. единство взаимосвязанных сторон, свойств и т.д., если он находится в многочисленных связях с другими предметами, то, чтобы познать предмет, необходимо охватить все эти связи и отношения.

В юридической практике принцип всесторонности исследования предполагает учет всех обстоятельств дела, всего исходного эмпирического материала. Версия или гипотеза должна дать рациональное объяснение всем собранным фактам, не допуская никаких исключений. Если версия строится с учетом лишь части фактов, тех, что согласуются с выдвинутым предположением, и игнорирует те факты, которые ей противоречат, то она не может считаться надежной. Будучи односторонней, а значит, и необъективной, такая гипотеза обычно уводит следствие в сторону от истины. Всесторонность также требует построения всех возможных в конкретных условиях версий. Поскольку первичный материал в любом эмпирическом исследовании, как правило, бывает неполным, он тем самым дает представление лишь об отдельных фактах или зависимостях между явлениями. Этого недостаточно, чтобы выявить всю цепь взаимосвязей, необходимо предложить все возможные объяснения, необходимо построить ряд версий, по-разному объясняющих неизвестные обстоятельства. Часто у исследователя возникает искушение заниматься лишь одной, наиболее правдоподобной версией, игнорируя другие. Это задержать расследование или привести к судебной ошибке.

Историзм

Справедливости ради, стоит заметить, что следование принципу историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему одна из доминирующих тенденций постклассической философии. Историчность ныне предстает понятием, аккумулирующим главные параметры изменчивой жизни. Принцип историзма требует рассматривать объект в его развитии, самодвижении, изменении, т.е. изучать его возникновение, переходы от одних стадий развития к другим вплоть до настоящего времени, с тем, чтобы предсказывать его будущие состояния. Принцип историзма является следствием принципа всеобщего развития. Действительно, если все в мире находится в движении, изменении, то для того чтобы познать то или иное явление, нужно изучить процесс его изменения, его развития. Вместо простого собирания фактов изменения, принцип историзма ставит на первый план идею исторической изменчивости. Поэтому историчность и есть сама идея процесса, а не его описание. Особенно важную роль принцип историзма играет в познании социально-экономических явлений. Он помогает исследователю не затеряться в массе фактов, цифр и т.п. Он помогает не растеряться перед лицом громадного разнообразия борющихся мнений. Этого не случится, если исследователь не забудет проследить основные исторические связи между фактами, количественными показателями и т.п.

С точки зрения историзма необходимо смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем оно стало теперь. Факты необходимо рассматривать в общем контексте той или иной исторической эпохи. Не следует модернизировать исторические события, так же как не следует экстраполировать сегодняшние экономические факты и процессы в будущее. Историзм, ставит во главу угла принцип уникальности, несравнимости исторических состояний и непреложности к ним каких бы то ни было неисторических масштабов оценки.

Принцип историзма не сводится к требованию воспроизвести историю исследуемого объекта в том виде, в каком она совершалась в действительности. Этот принцип требует выявлять, прежде всего, закономерности смены одних этапов развития объекта другими. Это в свою очередь позволяет научно объяснить свойства и связи объекта, раскрыть его сущность и предсказывать, с определенной степенью вероятности, его будущее развитие. Образцом историзма является метод изложения Гегелем истории философии, при котором ни одна философская теория не отбрасывалась без разбору, а, наоборот, всякое философское направление получало у него законное место, органически входя в исторический прогресс развития мысли.

Принцип развития

Суть принципа развития может быть выражена в сле­дующем: в любом явлении имеют место сочетались прогрессивные, регрессив­ные и статические изменения, но любое явление или само совершает прогрессивное развитие, или совершает его в составе другого явления. Развитие экономики, взятое в целом, отличается безусловной прогрессивной направленностью, восхождением от низшего к высшему. Оно есть развитие, т.е. прогрессивное движение по восходя­щей спирали, движение противоречивое, включающее в себя отступления, возвращения назад. Однако в целом это движение от форм простых экономических форм к формам более сложным, от примитивных экономических систем к высокоорганизованным.

Диалектика предполагает рассмотрение всех явлений и процессов не только как находящихся в системе всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности, но и как постоянно развивающихся. Понятие "развитие" в философской литературе определяется как "закономерное качественное изменение материальных и идеальных объектов, характеризующееся как направленное и необратимое". Именно направленность и необратимость отличают развитие от простых изменений. Изменения вследствие направленности и необратимости могут накапливаться и, достигнув некоторой определенной "меры накопления", дать качественно новое состояние объекта, не только не сводимое к его прежнему состоянию, но даже отрицающее его.

Применительно к экономике это означает, что их сущность современных экономических явлений может быть понята только из их развития. Только в процессе развития сущность не только проявляется в явлении, но и может быть отделена от него. Только в процессе развития сущностные моменты экономических процессов могут быть отделены от их формы, т.е. всего несущественного, преходящего, неважного. Все конечное, временное, что не несет в себе ничего необходимого для развития экономических и социальных процессов образует, по терминологии Гегеля, "только историческое", внешний слой исторической реальности, лишенный разумности и истинного. Именно поэтому все "действительное" - т.е. существенное, сущностное, в том числе и в социально-экономических явлениях действительно разумно, а все разумное - т.е. истинное и необходимое - действительно.

Само развитие не есть элементарный процесс коли­чественного увеличения или уменьшения и не может быть изображено так движение от структуры с n количеством элементов к структуре с n + 1 или n - 1 элементов. В про­цессе развития элементы могут возникать и исчезать, а видимые качественные изменения могут иметь место и без изменения числа элементов, за счет трансформации структуры системы или харак­тера взаимоотношения между ее элементами. Под развитием в этом случае понимаются необратимые, направленные, ка­чественные изменения. Существуют три типа подобных изменений:

• переход объекта из качественного состояния одной степени сложности в другое качественное состояние той же степени сложности так называемое одноплоскостное развитие,

• переход объекта из качественного состояния боль­шей степени сложности в другое качественное состояние меньшей степени сложности регрессивное развитие,

• переход объекта из качественного состояния мень­шей степени сложности в качественное состояние большей степени сложности в прогрессивное развитие.

В отличие от движения как изменения вообще разви­тие является, прежде всего, самодвижением, т.е. таким процессом, источники которого были заложены в самом раз­вивающемся предмете. Развитие совершается в борьбе противоположностей, крайностей обуславливаю­щих друг друга и друг друга отрицающих. Другим отли­чительным признаком развития является то, что развитие в отличие от движения выступает как необратимый, направ­ленный закономерный процесс изменений. Всеобщая уни­версальная связь и взаимодействие явлений и процессов должна найти свое адекватное отражение во взаимодейст­вии диалектических понятий.

Диалектика исходит из того, что совершающиеся изменения имеют своей подоплекой качественно - количественное взаимодействие. В самом деле - не только вещи, но и явления, и процессы (в том числе экономические) отличается чем-либо от других вещей, явлений и процессов. Если данный предмет для нас ничем не отличается от всякого другого, то тогда невозможно говорить и о нашем познании этого предмета. Если же мы познаем данный предмет (процесс, явление), то, следовательно, он есть для нас нечто, а если нечто, то нечто определенное, а если нечто определенное, то, значит, определенная совокупность тех или иных свойств. Совокупность всех свойств в их целостности и есть качество. Поэтому, если мы действительно познаем нечто, то мы, следовательно, обладаем и знанием качества этого нечто, то есть определенности, выделенной из окружающего мира.

Качество предмета (процесса, явления) есть указание на совокупность его свойств, на его структуру, а также на его функциональное назначение как во взаимодействии с другими вещами, так и с познающим субъектом. Иными словами, качество предмета (процесса, явления) есть нечто существенное для ее познания и для ее практического применения. Оно есть то, что дает возможность отличать один предмет (процесс, явление) от другой, а, следовательно, и отождествлять, противополагать, сравнивать, объединять, разъединять и вообще конструировать вещи не только в бытии, на практике, но и в сознании.

Качество объекта обнаруживается в совокупности его свойств, которые структурно упорядочены: оно есть как бы система свойств. Свойства познаются через взаимодействие объектов друг с другом и с субъектом. Свойство, таким образом, есть способ проявления определенной стороны объекта по отношению к другим объектам, с которыми он вступает во взаимодействие. Оно есть именно то, посредством чего нечто проявляет для другого свое специфическое бытие. Свойства проявляются с разной степенью интенсивности, что характеризует состояние системы. Состояние относится к устойчивому проявлению данного свойства в его динамике. Своими свойствами объект обращен вовне, а состоянием, – прежде всего внутрь себя. Свойства, состояния, функции и связи образуют качественные признаки объекта.

Качество представляет собой целостную характеристику функционального единства существенных свойств объекта, его внутренней и внешней определенности, относительной устойчивости. Способ проявления качества данного предмета при его воздействии на другой предмет существенно зависит от качественного состояния последнего. Но способ проявления качества того или иного предмета зависит также и от условий взаимодействия с другим предметом. Под воздействием условий сами взаимодействующие предметы меняют свое качественное состояние. Свойства не только проявляются, но могут и видоизменяться, и даже формироваться в своих отношениях.

Всякое свойство или качество предмета, взаимодействующего с другими предметами, выступает как относительное, но любое качественное состояние объекта относительно. Под воздействием различных условий одно качественное состояние может исчезать, но оно исчезает не иначе как превращаясь в другое. Никакой объект не растворяется в своих свойствах, но он есть их носитель. Чем на более высоком уровне организации находится объект, тем большим числом качеств и свойств он обладает.

Каждая совокупность однородных предметов есть некоторое множество. Количественно сравниваться могут и качественно однородные вещи, и качественно различные в каком – то отношении, но сходные в иных отношениях. Следовательно, то или другое количество есть множество, если его можно сосчитать, и величина, если ее можно измерить. Количество выражает внешнее, формальное взаимоотношение предметов, их частей, свойств, связей: число, величину, объем, множество, класс, степень проявления того или иного свойства. Понятие числа, величины, фигуры и т.п. суть стороны или моменты категории количества. Чем сложнее явление, тем труднее подвергнуть его изучению с помощью количественных методов. Не случайно, поэтому процесс познания реального мира как исторически, так и логически совершается таким образом, что познание качества предшествует познанию количественных отношений. Познание количественной стороны системы есть ступень к углублению знания всей системы. Прежде чем считать, человек должен знать, что он считает. Наука движется от общих качественных оценок и описаний явлений к установлению точных количественных закономерностей.

Основой количественного мышления является объективная дискретность, расчлененность вещей и процессов. Количество выражается числом, заключающим два основных смысла: меру общности, однопорядковости элементов дискретности при их сополагании друг другу и раздельности (реальной или мысленной) объекта, его свойств и отношений на однородные элементы, относительно независимые от его качества. Всякое число есть относительно самостоятельная, цельная собранность некоторого множества, или раздельное единство количества. При этом количество нетождественно числу – одно и то же количество как величина может выражаться в разных масштабах измерения, а поэтому и в разных числах. Число есть мысленная форма освоения количественной определенности объекта.

Любое качество выражается в специфической для него системе количественных характеристик. Известно, что количество и качество выступают как нечто раздельное лишь в абстракции, реально же они разные характеристики определенных реалий, существуют и тяготеют друг к другу, пребывая в нерасторжимом единстве, образующем их меру.

Мера выступает как третий член, связующий качество и количество в единое целое. Например, атомы разных химических элементов только тем и отличаются друг от друга, что в их ядрах заключено разное количество протонов. Достаточно изменить число протонов в ядре, как один элемент превратится в другой. Мера является границей, в которой качество проявляется в своей определенности. Мера глубочайшим образом связана с сущностью, с законом, закономерностью. Мера – это зона, в пределах которой данное качество модифицируется, варьируется в силу изменения количества и отдельных несущественных свойств, сохраняя при этом свои существенные характеристики.

Процесс развития сочетает в себе единство непрерывного и прорывного. Непрерывные изменения, т.е. постепенные количественные изменения, и неразрывно связанные с ними изменения отдельных свойств в рамках данного качества обозначаются понятием эволюция. Однако в более широком смысле это понятие применяется для обозначения развития систем, имеющих глобальный характер, например эволюция звезд, эволюция растительного и животного царств, а также самого человека. Непрерывность в развитии системы выражает ее относительную устойчивость, качественную определенность, а прерывность – ее переход в новое качество. Абсолютизация того или иного момента в развитии системы является ошибкой. Утверждение только прерывности ведет к нарушению связи, взаимодействия, а утверждение обратного, то есть сплошной континуальности (непрерывности), исключает качественный переход. Системы развиваются ритмически и рождение чего-то нового представляет собой процесс взаимопревращения количественных и качественных изменений. Основой этого процесса взаимопревращения выступает постепенное накопление количественных изменений в системе, а также постоянное качественное обновление ее структурных элементов. Существует многообразие количественных изменений. Это изменение и числа элементов объекта, и объема информации, и скорости движения, и степени проявления того или иного качества и т.п. Любое из этих количественных изменений ведет к появлению нового качества.

Появление нового качества – это, по существу, появление нового предмета с новыми закономерностями жизни, с новой мерой, в которой заложена уже иная количественная определенность. При этом глубина качественных изменений может быть различной: она может, как ограничиваться уровнем данной формы движения, так и выходить за его пределы. Процесс становления нового качественного состояния противоречив, он есть единство уничтожения и возникновения, бытия и небытия, отрицания и утверждения. Мера, выражающая единство количества и качества как применительно к предметам, для которых характерно простое превращение в пределах данного уровня организации системы, так и границам перехода с одного уровня организации системы на другой, является как бы межевым знаком процесса развития.

Процесс коренного изменения качества, надлом старого и рождение нового есть скачок – линия, отделяющая одну меру от другой. Существуют разные типы скачков, определяемые и природой развивающейся системы, и условиями, в которых она развивается, т.е. внутренними и внешними факторами развития. Длительными во времени или постепенными скачками в развитии объективной реальности является, например, возникновение и смена форм экономической жизни. Наряду с этим имеют место и скачки, протекающие в быстром темпе и бурно, так сказать, скачки с взрывом, для которых характерны резко выраженные границы перехода, высокая интенсивность, целостность перестройки всей системы, подъем ее на другой сущностный уровень как бы разом, например возникновение машинного производства или "информационной экономики". Исходя из природы качества как системы свойств, различают скачки единичные и общие. Единичные скачки связаны с появлением отдельных новых свойств, а общие – с преобразованием всей системы свойств, т.е. качества в целом. К первому вид скачков мы можем отнести преобразования отдельных сторон экономической жизни, вроде финансовой реформы Витте или реформы управления А. Н. Косыгина. Ко второму виду относятся глубокие экономические преобразования, совершающиеся в нашей стране за последнее десятилетие. Первый скачек меняет количественные (в том числе структурные) характеристики экономических систем, не затрагивая их сущности; второй полностью меняет качество, а, следовательно, и сущность экономической системы. Первый вид скачков не отменяет и не заменяет второй, более того, он его подготавливает. Так, что совершенствование (реформа) отдельных сторон экономической жизни неизбежно, даже вопреки воле тех, кто проводит эти изменения подготавливают дорогу радикальным изменениям в экономике.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н. А. Философия неравенства. // Русское зарубежье М.,1991.

Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря М.,1991.

Вехи. Из глубины М.,1991.

Камю А. Бунтующий человек М.,1990.

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены М.,1991.

Маркузе Г. Одномерный человек М.,1994.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация М.,1995.

Новгородцев П. Н. Об общественном идеале М.,1991.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства М.,1990.

Поппер К. Открытое общество и его враги М.,1992.

Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии М.,1990.

Фромм Э. Бегство от свободы М.,1990.

Фромм Э. Иметь или быть? М.,1990.

ЛЕКЦИЯ 12

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

1. Предмет философии техники.

2. Основные проблемы философии техники.

3. Философия техники в ХХ в.

Философия техники рассматривает прежде всего феномен и сущность техники. Как феномен техника выступает в виде машин и орудий, но сегодня также - как технические сооружения и даже техническая среда. К феноменальным чертам техники относятся также знания, используемые в технике, и различные культурные "тексты", в которых обсуждается техника и техническое поведение людей. В отличие от феноменальных описаний, используемых в философии техники как эмпирический материал, анализ сущности техники - это ответ на такие фундаментальные вопросы, как: в чем природа техники, как техника относится к другим сферам человеческой деятельности - науке, искусству, инженерии, проектированию, практической деятельности, когда техника возникает и какие этапы проходит в своем развитии, каково влияние техники на человека и природу, каковы перспективы развития и изменения техники.

"Техника, - пишет К. Ясперс, - это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их - придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды". В этой трактовке техники на первом плане - цель, которую преследует человек. Имеются истолкования (или определения) техники, лишенные указания на эту цель и, наоборот, сфокусированные на самих компонентах техники. А. Г. Спиркин, под техникой понимает систему созданных средств и орудий производства, а также приемы и операции, умение и искусство осуществления трудового процесс". Благодаря технике человек преобразует природу, но это указание находится уже за рамками его определения; необходима же минимальная полнота исходного понятия "техника". А. И. Ракитов считает, что термин «техника» имеет два смысла. В первом она обозначает орудия и инструменты труда и любые искусственные устройства (артефакты), созданные человеком и используемые для преобразования окружающей среды, выступающие как средства труда для создания других средств производства и предметов, необходимых для удовлетворения различных потребностей, во втором - систему навыков, уровень мастерства в реализации того или иного вида деятельности. Философия техники преимущественно оперирует первым смыслом. Технические артефакты реализуют две функции: 1) изменения вещественного, энергетического или информационного состояния предмета труда; 2) изменения совокупности производственных операций, приемов и навыков, необходимых для реализации технической деятельности. Поэтому модификация и прогресс техники изменяют предметную область производительной деятельности человека и вместе с тем трансформируют структуру производства и трудовой активности. Техника в этом смысле выступает посредником между человеком и природой и является важнейшим звеном во взаимодействии человека с окружающей средой.

Современная социальная философия изучает следующие вопросы, связанные с техникой:

1. Что такое техника как феномен?

2. Каковы формы и пределы ее воздействия на человеческое бытие?

3. В чем общественная обусловленность техники?

4. Техника - это благо или зло для человека и всей цивилизации?

Как самостоятельная философская дисциплина, философия техники возникла лишь в ХХ столетии. Однако, еще раньше, первым, кто внес в заглавие своей книги словосочетание "Философия техники", был немецкий философ Э. Капп. Его книга "Основные направления философии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения" вышла в свет в 1877 году. Несколько позже другой немецкий философ Ф. Бон одну из глав своей книги "О долге и добре" (1898 г.) также посвятил "философии техники". В конце ХIХ века российский инженер П. К. Энгельмейер формулирует задачи философии техники в своей брошюре "Технический итог ХIХ века" (1898 г.). Однако только в ХХ веке техника, ее развитие, ее место в обществе и значение для будущего человеческой цивилизации становится предметом систематического изучения. Не только философы, но и сами инженеры, начинают уделять осмыслению техники все большее внимание. Особенно эта тематика обсуждалась на страницах журнала Союза германских дипломированных инженеров "Техника и культура" в 30-е годы. Можно сказать, что в этот период в самой инженерной среде вырастает потребность философского осознания феномена техники. Часто попытки такого рода осмысления сводились к исключительно оптимистической оценке достижений и перспектив современного технического развития. Одновременно в гуманитарной среде росло критическое отношение к ходу технического прогресса в современном обществе и внимание привлекалось прежде всего к его отрицательным сторонам.

Впервые разработку вопросов философии техники мы находим у Н. А. Бердяев. Он видел в технике прежде всего разрушительную для души человека силу. Машина и техника, - отмечает он, - наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации... Машинная, техническая цивилизация опасна прежде всего для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла, оно не может жить в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца как ядра души. Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения... Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе своей антигуманистична... Техника убийственно действует на душу. Техника, отмечает он далее, может привести также к гибели человечества. И от напряжения силы духа зависит, избежит ли человек этой участи. Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве. Невозможно допустить автономию техники, предоставить ей полную свободу действия, она должна быть подчинена духу и духовным ценностям жизни... Дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае, если он не будет изолирован и не будет опираться лишь на себя, если он будет соединен с Богом. Только тогда сохранится в человеке образ и подобие Божие, т. е. сохранится и человек". "Эпоха неслыханной власти техники над человеческой душой кончится, но кончится она не отрицанием техники, а подчинением ее духу.

C конца сороковых годов ХХ века началось обсуждение философских вопросов техники. До немецкого философа М. Хайдеггера техника оценивалась только положительно, как последнее, эффективное орудие, способствующее "триумфальному шествию Разума и Добра". Хайдеггер сделал сенсационное заявление: он первым увидел в технике величайшую опасность для человека, поскольку человек "выдан" технике, "затребован" ею.

Ярко и наглядно ужас человека перед технической мощью показал А. Печчеи в книге "Человеческие качества" отмечал, что истоки этой почти зловещей благоприобретенной мощи человека лежат в комплексном воздействии всех... изменений, а их своеобразным символом стала современная техника. Еще несколько десятилетий назад мир человека можно было - в весьма упрощенном виде, разумеется, - представить тремя взаимосвязанными, но достаточно устойчивыми элементами. Этими элементами были Природа, сам Человек и Общество. Теперь в человеческую систему властно вошел четвертый и потенциально неуправляемый элемент - основанная на науке Техника ... Так что человек уже не в состоянии не только контролировать эти процессы, но даже просто осознавать и оценивать последствия всего происходящего.

Для того, чтобы разобраться в том, что такое философия техники и что такое техника как уникальное, единственное в своем роде явление, которое изучает философия, осуществим краткий экскурс в историю.

Независимо от того, с какого момента отсчитывать начало науки, о технике можно сказать определенно, что она возникла вместе с возникновением Homo sapiens и долгое время развивалась независимо от всякой науки. Это, конечно, не означает, что ранее в технике не применялись научные знания. Но во-первых, сама наука не имела долгое время особой дисциплинарной организации, и, во-вторых, она не была специально ориентирована на сознательное использование создаваемых ею знаний в технической сфере. Рецептурно-техническое знание достаточно долго противопоставлялось научному знанию, об особом научно-техническом знании вообще вопрос не ставился. "Научное" и "техническое" принадлежали фактически к различным культурным ареалам. В более ранний период развития человеческой цивилизации и научное, и техническое знание были органично вплетены в религиозно-мифологическое мировосприятие и еще не отделялись от практической деятельности.

Инженерная философия техники, анализ техники как бы изнутри и – в конечном счете – интерпретация технического способа бытия человека в мире как парадигматического, главного для понимания других типов человеческого мышления и действия, могут вполне претендовать на право первородства по шкале исто­рическою рождения форм человеческой деятельности. Что же ка­сается гуманитарной философии техники или попыток религии, поэзии и философии (т.е. гуманитарных сфер знания) выработать нетехническое или транстехнические воззрения для интерпретации смысла техники, то эти науки могут, пожалуй, вполне претендовать на приоритет в концептуальном подходе к оценке техники. С самого начала возникновения человеческого общества различ­ные идеи и представления относительно человеческой созидатель­ной деятельности систематически находили свое выражение в мифах, в поэзии и в философских сочи­нениях. И именно гуманитарные науки стремились к постижению смысла и сущности техники, но не техника пыталась понять гуманитарную сферу общественной жизни.

Хотя этот принцип – положение о первичности гуманитарного начала перед техническим – является той основой, на которую опирается гуманитарная философия техники, все же этот прин­цип в условиях высокоразвитой технической культуры не являет­ся ни самоочевидным, ни неоспоримым. Становление технически развитых обществ привело к тому, что гуманитарная философия техники начинает систематические попытки защиты своей фундаментальной идеи – принципа приоритета гуманитарного, нетехнического, начала над техническим.

Защита гуманитарных начал в технике более интенсивно и на­стойчиво, чем технического, инженерного начала, выходит на пе­редний план в романтическом движении. Романтическая критика технического прогресса Нового времени, притупляющего и подавляющего су­щественные элементы человеческой жизни, стала богатой и раз­нообразной традицией. Однако, несмотря на это разнообразие, среди основных концепций гуманитарной философии техники выделим идеи четырех современных философов, в целом не имеющих ничего общего с романтической традицией, но все же представляющих именно гуманитарную философию техники: Л. Мэмфорда (1895), Х. Ортеги-и-Гассета М., Хайдеггера и Ж. Эллюля.

Мэмфорд призывает рассматривать технику в аспекте "ее психологического, как и практического, происхождения" и оценивать в эстетических терминах в такой же мере, как и в технических. Человек – не "делающее", а "мысля­щее" существо, потому его отличает не делание, а мышление, не орудие, а дух, являющийся основой самой "человечности" челове­ка. Как неоднократно указывает Мэмфорд, и не в одной этой работе, сущность человека - не делание, не материальная созидательность, а открытие и интерпретация. Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, это было бы катастрофической потерей для жизни. И все же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации, то все что мы имеем на белом свете, угасло бы и исчезло быстрее, чем в фантазии Просперо, и человек очутился бы в более беспомощном и диком состоянии, чем любое другое животное он был бы близок к параличу.

Мэмфорд утверждает, что техника в том узком смысле, в каком она выступает как изготовление орудий и их применение, не была главной движущей силой развития человечества и даже развития самой техники. Все технические достижения человека меньше всего имеют своей целью увеличение количества продуктов питания или контроль над природой; они скорее направлены на использование неизмеримых внутренних органических ресурсов человека, на более адекватную реализацию его внеорганических потребностей и стремлений. Создание, например, символической культуры посредством языка "было несравнимо более важным для дальнейшего раз­вития человечества, чем обтесывание целой горы ручных топоров". Для Мэмфорда человек есть "прежде всего само себя созидающее, само себя преодолевающее, само себя проектирующее животное существо".

На основе такой антропологии Мэмфорд устанавливает разли­чие между основными типами техники: политехникой и монотех­никой. Политехника, или биотехника, – это первоначальная фор­ма делания. Это – тот вид техники, который находится в гармонии с многообразными потребностями и устремлениями жизни и функ­ционирует как бы в демократической манере при реализации самых разнообразных человеческих потенций. В противоположность этому виду, монотехника, или авторитарная техника, базируется на научную интеллигенцию и квантифицированное производство и ориентирована главным образом на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство", короче го­воря – власть. Ее корни восходят к пятитысячелетней древности, к тому времени, когда человек открыл то, что Мэмфорд называет "мегамашиной", т.е. строгую иерархическую социальную организацию. Стан­дартными примерами мегамашин являются крупные армии, объ­единения работников в группы, такие, как, например, те, которые строили египетские пирамиды или Великую Китайскую стену. Мегамашины часто приводят к поразительному увеличению коли­чества материальных благ, ценою, однако, ограничения возмож­ностей и сфер человеческой деятельности и стремлений, что ведет к дегуманизации. Результатом этого оказывается "миф о машине" или пред­ставление о том, что мегатехника неустранима из нашей жизни и в высшей степени благостна. Это миф, а не реальность, ибо мегатехника может быть устранена, ей вполне можно про­тиводействовать, и, в конце концов, она вовсе не благостна.

В целом все научное творчество Мэмфорда является попыткой демифологизации и раскрытия сути мегатехники с тем, чтобы поло­жить начало фундаментальной реориентации духовных установок общества, что, по его мнению, должно привести к преобразова­нию монотехнической цивилизации. И, как он сам говорил в од­ной из ранних работ, "для спасения самой техники мы должны ставить границы ее бездумной экспансии".

Мэмфорд, разумеется, не является сторонником простого отвержения техники. Он ставит перед собой цель провести разумное разграничение между двумя видами техники, один из которых находится в гармонии и согласии с человеческой природой, а другой – нет. Технику поэтому следует поощрять лишь в том случае, если она способствует усилению того аспекта человеческого бытия, который Мэмфорд называет "личным", но не ограничивает и не сужает человеческую жизнь рамками власти и силы.

По мнению Х. Ортеги-и-Гассета техника имманентна всякому человеческому началу. Философия техники Ортеги опирается на его идею о человеческой жизни, которая неизбежно предполагает определенные отношения с окружающими условиями, однако не в пассивной форме, но в качестве активного реагента этих условий и их творца. "Я есмь я и окружающие меня условия"- в этом выраже­нии "Я" рассматривается не как нечто, тождественное с самостью (идеализм), или как нечто, тождественное с окружающими условиями (материалистический эмпиризм); "Я" - тождественно как с одним, так и с другим, а также с их взаимодействием. Первая часть его "Рассуждений о технике" посвящена развернутому анализу этого метафизического тезиса, согласно которому человеческая природа, в отличие, скажем, от скалы, дерева или животного, не является чем-то, данным одним лишь фактом ее существования. Скорее, эта природа есть некий сырой матери­ал, из которого та или иная личность должна что-то творить для себя самой. "Жизнь личности вовсе не соответствует особеннос­тям его органических свойств", человек проектирует ее сам, пере­шагивая за пределы этих свойств.

Эта самоинтерпретативная, самотворящая форма активности осуществляется через определенные стадии. Первая стадия - это создание, в силу творческого воображения, некоего проекта или установки по отношению к миру, которые данная личность стремится реализовать. Вторая стадия - материальная реализация этого проекта: раз уж личность в своем творческом воображении решила кем и чем она хотела бы стать, во что намерена себя "превратить": это или джентльмен, или бодисатва, или идальго (здесь используются приводимые самим Ортегой исторические иллюстрации). В зависимости от этого формируются соответствующие технические потребности для этих трех типов личностей. И, разумеется, поскольку эти потребности должны быть разными в соответствии с тремя типами "проектов", то джентльмен нуждается в современном туалете, в отличие от бодисатвы и идальго. Существует столько различных "техник", сколько существует человеческих проектов.

Согласно концепции Ортеги, человека можно определить как Homo faber, считая при этом, что значение термина "faber" не сводится лишь к фабрикации, изготовлению материальных объектов, но заключает в себе также и духовное творчество. Человек сам изобретает свою жизнь, подобно тому, как создают роман или пьесу для театрального представления. Человек является не частью природы, а обладателем определенной идеи, способности интерпретировать, объяснять природу. Внутреннее творение создает базу для внешнего изобретения. Техника, следовательно, может рассматри­ваться как известный вид человеческого проектирования, но только не на строго естественных или органических основах (как у Эрнста Каппа).

Ортега также дает обобщенную картину эволюции техники, разделяя ее историю на три главных периода, напоминающие описанную выше классификацию данную Мэмфордом. Эти периоды следующие: а) техника, связанная с отдельными случаями; б) техника ремесленника; в) техника, создаваемая техниками и инженерами. Различие между эти­ми тремя видами техники состоит в способе, открываемом и выбираемом человеком для реализации созданного им проекта того, кем он хотел бы стать, "делать себя". В первый период истории техники она – техника – может быть изобретена только случайно, по обстоятельствам. Во второй период некоторые достижения техники, изобретения осознаются как таковые, сохраняются и передаются от поколения к поколению ремесленниками, т.е. специальным классом общества. Однако и в этот период еще отсутствует сознательное изучение техники, то, что мы называем технологией. Техника является лишь мастерством и умением, но не наукой. И только в третий период, с развитием указанного аналитического способа мышления, исторически связанного с возникновением науки Нового времени появляется техника техников и инженеров, научная техника, "технология" в буквальном ее понимании.

Открытие технических средств реализации той или иной цели само становится самоосознаваемым научным методом или техникой. В наше время, считает Ортега, человечество прежде всего обладает la tecnica, техникой в существенном смысле этого термина, т.е. технологией, и лишь затем - техникой в смысле технических устройств. Люди теперь хорошо знают, как реализовать любой проект, который они могли бы выбрать даже до того как они выберут тот или иной конкретный проект.

Усовершенствование научной техники ведет, согласно Ортеге к возникновению уникальной современной проблемы: отмиранию и иссяканию способности человека воображать и желать - этого первичного и врожденного качества, ставящего на первое место объяснение того, как создаются человеческие идеалы. В прошлом в большинстве случаев люди осознавали, что есть вещи, которые они не в состоянии делать, т.е. они сознавали пределы своих уме­ний. После того как человек желал и выбирал себе определенный проект, он должен был в течение многих лет тратить свою энер­гию на решение технических проблем, нужных для реализации этого проекта. В наши дни, имея в своем распоряжении общий метод создания технических средств для реализации любого за­проектированного идеала, люди, кажется, утратили всякую спо­собность желать ту или иную цель и стремиться к ней. Человек вложил в новую технику столь­ко веры, что просто забыл: Быть техником и только техником означает способность быть всем, а следовательно, быть ничем. В руках одних лишь техников, т.е. личностей, лишенных способнос­ти воображения, техника "есть лишь пустая форма - подобно всем формализованным логикам; такая техника неспособна определять содержание и смысл жизни". Основывающийся на науке техник зависит от источника, с которым он не в состоянии справиться. Исходя из этих суждений, Ортега пред­сказывает, что Запад, по всей вероятности, будет вынужден обра­титься к техникам Азии.

Философию техники Хайдеггера не так легко выразить обоб­щенно, хотя она, несомненно, имеет схожие черты с философией техники Мэмфорда и, более углубленно, с воззрениями Ортеги-и-Гассета. Вместе с тем, взявшись за анализ хайдеггеровских суждений относительно техники, мы обязаны учесть два важных обстоятель­ства. Во-первых, Хайдеггер является, в известном смысле, фило­софом сократических традиций: он, скорее, ставит вопросы, чем отвечает на них. Он полагает, что вопросы, головоломки, или про­блемы, их выдвижение являются в большей степени истинным занятием философии, чем что-либо другое. И действительно, Хайдеггер относится крайне подозрительно ко всяким ответам и решениям. Во-вторых, наиболее часто встречающийся у Хайдеггера вопрос касается бытия.

Согласно Хайдеггеру вопрос о технике, следовало бы рассматривать в его отношении вопросу о бытии и не в меньшей мере к вопросу, касающемуся вещи. Может быть даже так, что эти два вопроса, касающиеся вещи и техники, помогут нам пролить свет на наиболее фундаментальный вопрос, так или иначе связанный с бытием.

Техника представляет собой проблему, по меньшей мере, в трех смыслах. Первый смысл касается сущности того, что мы называем техникой. Хайдеггер отвергает традиционные ответы, которые сводятся к тому, что техника является нейтральным средством в руках человека или человеческой активности. В противоположность инструментальному воззрению на технику как на нейтральное средство, Хайдеггер доказывает, что техника лишь часть истины или откровения, что, с одной стороны, современная техника является откровением, при котором человек использует природу, не нарушая ее естественного состояния, с другой – бросает ей вызов тем, что из природного материала производит тот или иной вид энергии и, не будучи зависимым от природы, накапливает и передает их.

Для того чтобы охарактеризовать современную технику как "откровенную", обладающую особым характером "полагания", "вызова", Хайдеггер сопоставляет традиционную ветряную мель­ницу и электростанцию. Каждое из технических сооружений как бы обуздывает природную энергию и используется человеком для осуществления тех или иных своих целей. Однако ветряная мель­ница и мельница с водяным колесом находятся в таком отноше­нии с природой, которое дает основание сравнивать их с произве­дениями искусства, утверждает Хайдеггер. Прежде всего, они, ко­нечно, связаны определенным образом с землей, так как просто передают движение. Если нет ветра и не бежит вода, то движение прекращается. Кроме того, именно как определенные структуры эти сооружения в целом приспосабливаются к ландшафту, интенсифицируя и уг­лубляя его характерные черты.

Работающая на каменном угле электростанция, наоборот, вы­рабатывает базовые формы физической энергии и затем накапли­вает их в чувственно не воспринимаемой форме. Электростанция не передает никакого движения. Она преобразовывает или высво­бождает движение и затем трансформирует его. Однако современ­ная техника идет по новому пути использования земных ресурсов – она экстрагирует накопленную энергию в виде каменного угля, затем преобразовывает его в электрическую энергию, которая, в свою очередь, может быть накоплена, а затем использована для дальнейшего распределения по человеческим потребностям или применена по воле человека. "Высвобождение, преобразование, накопление, распределение и коммутирование (переключение) – таковы пути технических открытий", характерные для современ­ного развития техники. Более того, какая-нибудь электростан­ция редко вписывается в естественный ландшафт или дополняет его. Огромные дамбы пересекают каньоны и пороги больших рек. Атомные электростанции не только загрязняют окружающую среду выделяемыми ими теплом и радиацией. Их строительство вы­звано нуждами городов, а внешне их очертания зависят только от научных и математических расчетов, поэтому все они похожи друг на друга и в таком виде как бы накладываются на любой ландшафт независимо от его характера.

Это одна из последних реальностей технического прогресса, связывающая вопрос о технике с вопросом о вещи. Хайдеггер пы­тается показать, что технологические процессы, в отличие от традиционной техники, никогда не создают вещей в строгом смысле этого слова. На место уникальной вещи наподобие изготовленного гончаром глиняного горшка современная техника порождает мир, который Хайдеггер называет Bestand ("резервы на длительное время", "запасы") – объекты, готовые для продажи. Мир современных артефактов всегда готов и пригоден для всяческого манипулирования, употребления или выбрасывания. И причина этого вовсе не в массовом производстве, а зависит от характера тех вещей, которые появляются в результате массового производства. Этот Bestand состоит из предметов, которые за рамками человеческих потребностей не представляют никакой ценности. Примером являются предметы, изготовленные из пластмасс, форма которых полностью зависит от человеческих решений относительно того, для чего они должны быть использованы или как они должны быть декорированы и упакованы.

Это связывается с тем, что говорил Хайдеггер об отношении, сложившемся между современной наукой и техни­кой. Современная наука, по Хайдеггеру, характеризуется посред­ством объектификации (опредмечивания) естественной окружаю­щей среды в описании мира в математических терминах, при ко­тором неизбежно игнорируется сам земной характер мира, его ес­тественность, и это создает возможность производства предметов, объектов без подлинной индивидуальности и вещности. И Хай­деггер утверждает, что вместо того, чтобы рассматривать технику в качестве прикладной науки, точнее было бы рассматривать науку как теоретическую технику.

Именно при таком положении дел Хайдеггер поднимает во­прос о технике во втором его аспекте: кто или что является причи­ной технического открытия мира как чистого объекта? По его мнению, "за спиной" или на "изнанке" современной техники в качестве способности открытия стоит нечто, что полагает мир и бросает ему вызов. Это нечто Хайдеггер называет Gestell.

Термин Gestell являет собой, если использовать язык Канта, трансцендентальную предпосылку современной техники. Предлагая этот термин, Хайдеггер пытается закрепить общезначимое слово, которое, в обычном его значении, переводится как "стойка", "кар­кас", "подставка" или что-то в этом роде. Однако он придает это­му термину более глубокий философский смысл. Gestell выражает объединенное содержание тех ориентаций, которые направляют человека, бросают ему вызов, зовут его к раскрытию реального, подобно приказу. Gestell означает тот способ открытия, который определя­ет сущность современной техники, но и сам он не имеет техничес­кой природы. Этот каркас, или Gestell, не является частью техни­ки; он является той установкой, которая лежит в самой основе современной техники, пребывает внутри технической деятельнос­ти. Проще говоря, этот термин означает техническое отношение к миру.

С определенной точки зрения, Gestell является безличностным познавательным "каркасом". Однако, с точки зрения Хайдеггера, Gestell – нечто более фундаментальное, чем то, что может быть выражено термином "безличностное воление". И это – наиболее интересное и "интригующее" его утверждение. Gestell не только "полагает" и делает вызов миру, – такого рода идеи уже содержат в себе элементы воли – он также ориентирует человека и призы­вает его самому бросать вызов миру, "творить" мир. И, наконец, причина возникновения современной техники – вовсе не потреб­ности человека. Сущность современной техники ставит человека на путь открытий, благодаря чему реальное всюду, где с ним стал­кивается человек, более или менее явно становится Bestand. Воз­можно, Хайдеггер хочет сказать: сам тот факт, что реальность "по­зволяет" человеку манипулировать ею техническими средствами, в известном смысле означает, что сама действительность поощря­ет человека к такого рода действиям, призывает к манипулирова­нию природой. Реальность поэтому должна нести как бы опреде­ленную ответственность за ее же эксплуатацию человеком, подоб­но тому (если позволителен такой пример) как хозяин, когда он уходит из дома и оставляет дверь открытой, в какой-то мере про­воцирует на грабеж.

В воззрениях Хайдеггера, современная техника может быть охарактеризована как овеществленный догматизм. Техника хорошо знает, как надо что-то конструировать и как надо производить. Техника обладает эф­фективным методом, исключающим все другие методы. И в этом отношении техника не облада­ет знанием собственных границ, она не признает их. Она неспо­собна познать саму себя.

"Техника, сущностью которой является само бытие, никогда не может позволить людям преодолеть ее. Это, в конечном счете, означает, что именно человек является господином бытия".

В заключение очерка "Вопрос о технике" Хайдеггер достаточно четко ставит акцент только на вопрошание, ибо вопрошание – это благочестие мышления. И именно это вопрошание сущности техники или попытка поместить техническую уверенность в рамки философского вопрошания и является сердцевиной философии техники Хайдеггера.

В те годы, когда Хайдеггер формулировал свой "Вопрос о тех­нике", Жак Эллюль приступил к систематическому анализу "La technique" (Техника) как наиболее значительного социального феномена современного мира. По мнению Эллюля, капитал уже не является господствующей силой в обществе, как в XIX веке. Вместо капитала такой силой оказалась "техника", которую Эллюль определяет как "тотальность методов, рационально направленную (или имеющую своей целью) абсолютную эффективность (в каждый данный период развития) во всех областях человечес­кой деятельности".

В основе анализа техники Эллюля лежит различие, проводимое им между понятиями "технические операции" и "феномен техники". Технических операций – множество, они традиционны и ограничены различными контекстами, в рамках которых они реализуются. Техника же, как феномен, или Техника (с большой буквы) – одна она уникальна и состоит в чисто современном способе изготовления и использования артефактов, заключающем в себе тенденцию доминирования над всеми видами человеческой деятельности и объединения их в себе.

Противоположность между техническими операциями и феноменом техники напоминает проводимое Мэмфордом различие между "биотехникой" и "монотехникой". Технические операции включают в себя случайные технические открытия и ремесленную технику, как это описано у Ортеги-и-Гассета, а понятие "феномен техники" – то же, что и ортегианское – понятие "техника инженера". Смысл вызова, который бросает феномен техники человечеству, состоит в систематическом сопротивлении тому, чтобы его интерпретировали с заведомой целью включить его в систему нетехнических принципов и форм общественной мысли или подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняет другие формы деятельности как свои собственные формы и тем пытается преобразовывать их по своим меркам и включать их в себя. Феномен техники Эллюля есть, так сказать, социальная форма проявления хайдеггеровского Gestell.

Эллюль выделяет семь ключевых характерных черт современной техники, каковыми он считает рациональность, артефактность, самонаправленность, рост на собственной основе, неделимость, универсальность и ав­тономность. Эти обобщенные характеристики Эллюль в даль­нейших главах использует для демонстрации того, каким образом эти черты техники проявляются и преобразовывают такие соци­альные явления, как экономика, государство и – в терминах самого Эллюля – человеческую технологию (в сфере образования, труда, рекламы, отдыха, спорта, медицины).

Для Эллюля, в противоположность Хайдеггеру, фун­даментальный вопрос об этом новом способе бытия в мире дол­жен заключаться в признании этого нового (технического) спосо­ба как ставки, как девиза нашего века. То, что совершается по­средством техники – это не неквалифицированное "завоевание" природы, а замена нашего природного окружения окружением техническим. Современная ставка техники, ее рискованная игра, касающаяся этой новой среды, должна со временем стать лучше, хотя бы по мере возможности. Речь у Эллюля идет о ставке на способность человека познавать и кон­тролировать или действовать с добрыми намерениями.

Чтобы придать этой ставке века наиболь­шую четкость выражения, Эллюль рассматривает ее как диалекти­ческую противоположность библейской вере. Он утверждает, что в то время, как техника являет собой попыт­ку людей создать в этом мире свой дом, Библия отрицает то, что человек воистину когда-либо находится у себя дома в этом мире.

Эллюль ратует за этику "отказа от власти", что, по его мнению, должно резко ограничить практику. Сформулированная Эллюлем этика отказа от власти техники не только стремится устанавливать границы; она ставит своей целью также избавление от этой власти и тем самым вводит новые формы напряжения и конфликтов в технический мир. Эта этика стремится повернуть современную практику трансгрессии – попыток преступать законы (употребление наркотиков, нарушение сексуальных запретов и т.д.) – против такого понимания феномена техники, которое как раз делает допустимым и возможным современные виды трансгрессии. Эта этика призывает не включать телевизоры, водить машины с меньшей скоростью, отказаться от чрезмерного потребительства, от загрязнения окружающей среды – одним словом все, что может привести к созданию новых способов говорить и слушать друг друга, строить дома и жить в них мыслить, что, в свою очередь, может не только способствовать свободе ставить вопросы, но привести к появлению некой транстехнической веры.