4. Понятие интерсубъективности

В рамках постклассического подхода было подвергнуто сомнению стремление философской классики максимально исключить при рассмотрении общественной жизни все субъективное, представить общество в первую очередь как образование объективное, близкое по объективности своих основных параметров природным объектам. Постклассический образ социальной реальности построен на признании ограниченной правомерности исключения субъективной стороны общественной жизни. Подразумевается, что исключение субъективной стороны оправдано и необходимо только в ограниченных пределах, с учетом конкретных исследовательских задач. Вместе с тем и сама субъективность предстает по-новому, прежде всего как интерсубъективность.

Понятие «интерсубъективность» выражает важнейшую особенность социальной философии XX века. Именно с понятием интерсубъективности во многом связан новый образ социальной реальности, характерный для философии XX века. Истоки этого понятия восходят к трасцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Его дальнейшее развитие связано с именами таких философов, как М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, X. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, П. Рикёр и др. Понятие интерсубъективности призвано преодолеть деление на субъект и объект, характерное для классической социальной философии и для классического обществознания в целом. Интерсубъективность основана на представлении об особого рода реальности, складывающейся при взаимоотношениях людей. В своих истоках эта реальность есть взаимодействие «Я» и «Другого». Жизненный мир как предельно широкая сфера человеческого опыта с необходимостью интерсубъективен. «Жизненный мир... – пишет основатель феноменологической социологии А. Шютц, - не является моим частным. К нему принадлежат другие, не только как тела и объекты моего опыта, но как alter ego, т.е. субъективности, наделенные такой же активностью, как и я»^. Ортега-и-Гассет следующим образом разъясняет понятие Другого: «Что мы хотим сказать, когда говорим, что перед нами Другой, то есть другой, такой же, как я, Человек? Ведь это предполагает, что это новое существо - не камень, не растение и даже не животное, - это и есть я, «ego», но в то же время это - другое, «alter ego», иными словами — «alter ego», другое я... Здесь передо мною находится другое существо, которое тоже - я, тоже «ego»... И вот в моем мире появляется некое существо, которое, пусть и в форме со-присутствия, тоже заявляет свое право быть «человеческой жизнью», а следовательно, жизнью уже не моей, а своей и, соответственно, со своим миром, изначально отличающимся от моего. Мы сталкиваемся с поистине феноменальным парадоксом: на горизонте моей жизни, вся суть которой сводилась исключительно к тому, что она моя, и поэтому представляла из себя изначальное одиночество, появляется другое одиночество, другая жизнь, строго говоря не имеющая ничего общего с моей, но имеющая свой мир, мне чуждый, - другой мир»¹. Таким образом, Другой - это тот, кто наделен своим собственным душевно-духовным миром, своим собственным потоком сознания. Кроме того, Другой дан мне, по выражению Э. Гуссерля, «в модусе там», в то время .как мое собственное существование - «в модусе здесь»: я могу изменить место моего нахождения, но где бы оно ни находилось, это будет мое «здесь». Существование же Другого навсегда останется для меня в рамках модуса «там», более или менее близкого к моему «здесь», но никогда не совпадающего с ним. Следовательно, ни при каких условиях я не могу пережить в сознании богатство личности Другого. Другой не может быть полностью открыт мне даже в самых интимных отношениях.

Отчетливо переживается инаковость индивидуальности Другого в непосредственных контактах, контактах «лицом к лицу». Особую роль здесь играет взгляд. Ж.-П. Сартр отмечал, что бытие Другого открывает его взгляд, «ибо у куклы нет взгляда». Глаза, - по словам Ортеги-и-Гассета, - «окна души» - могут сказать нам больше, чем что-либо иное, поскольку взгляд, как ничто иное, исходит изнутри. Мы видим, на что он обращен и каков он. Он не только обращен на нас изнутри, но дает почувствовать, какая за ним скрыта глубина»¹. Важно, однако, то, что и в тех случаях, когда непосредственный контакт отсутствует, Другой может оставаться в моих мыслях как образ конкретного (известного мне) или абстрактного Другого, перед лицом которого я совершаю свои поступки и с которым мысленно продолжаю вести беседу: персонифицированный или анонимный Другой всегда имеется в виду.

В процессе жизни тот, кто поначалу был Другим, может превратиться для меня в Ты. Превращение Другого в Ты означает, что он стал для меня в полной мере привычным, повседневным, будь то родственник, приятель или сослуживец. Я присутствую при его жизни, она приоткрывается мне. Вместе с тем в общении с Ты я все более убеждаюсь, насколько мне не по силам во всем объеме проникнуть во внутренний мир другого, ощущаю и понимаю невозможность отождествить себя с ним. Отсюда следует, что я не могу избавиться от настороженности по отношению к нему. В общении с Ты я понимаю, что Другой может быть опасен. Дело не в том, что существует возможность, что Другой, как дикий зверь, набросится на меня, а в том, что Ты - это Ты, а стало быть, живет по-своему, своей жизнью, отличной от моей. Опасность - не обязательно нечто враждебное и злое. Она лишь таит в себе самые различные, порой взаимоисключающие возможности. Таким образом, интерсубъективность, раскрывающаяся через отношение «Я и Другой», обнаруживает то, что можно назвать экзистенциальным напряжением общественной жизни. Качество экзистенциальноcти означает, что оно не есть нечто производное от конкретных типов общественной организации, а обусловлено самой природой человеческих взаимоотношений и, следовательно, сохраняется в любом обществе.

Своеобразным способом снятия присущего общественной жизни внутреннего напряжения являются праздники, особенно популярный во многих странах карнавал. По мнению ряда исследователей, истоки карнавала связаны с древним языческим праздником в честь бога Диониса. Дионис у древних народов символизировал стихийное, природное начало. Культ Диониса был связан со стремлением отрешиться от себя, забыть о различительном «Я» и слиться в великом и безымянном единстве с природой. В современном карнавале люди прячут свои лица под масками и одеваются в необычные костюмы, чтобы избавиться от своего «Я». Это, по сути дела, праздник людей, немного уставших от себя и от других. Он позволяет человеку хоть на короткое время отдохнуть от себя, от своего «Я», побыть другим, на несколько часов позабыв о привычных «Ты» вокруг. С другой стороны, внутреннее напряжение межчеловеческих отношений находит свое подтверждение и одновременно способ смягчения в правилах вежливости. Очевидно, в последних не было бы никакой нужды, если бы люди не осознавали и не ощущали опасности со стороны Другого. Вежливость - не что иное, как совокупность социальных правил, позволяющих смягчить конфликты, а также дающих возможность постепенного сближения с Другим, хотя такое сближение не способно в принципе привести к слиянию, к тождеству «Я» и «Другого». Особенно они важны там, где плотность населения высока: не случайно этикет высоко ценится в Китае и Японии и почти не получил развития на просторах России. Впрочем, в условиях города необходимость соблюдения элементарных правил вежливости осознается достаточно отчетливо.

Таким образом, понятие интерсубъективности задает образ социальной реальности, состоящий из множества «Я», каждое из которых не только уникально, субъективно и своевольно, и хотя бы отчасти остается тайной для другого «Я». В результате столкновения со многими «Ты» я постепенно обнаруживаю границы своей личности; начинает прорисовываться мой конкретный человеческий облик, мое «Я». Я начинаю видеть себя одним из многих «Ты». Общество же предстает передо мною множеством «Ты», в которых я должен признать их собственное «Я», в том смысле, что мне не дано заставить их смотреть на мир моими глазами и что они навсегда сохранят в своих мыслях и поведении то, что я не в силах предсказать.

Признание интерсубъективности в качестве важнейшего свойства социальной реальности влечет за собой ряд следствий принципиального характера. Оно предполагает, в частности, отказ от рассмотрения социальной реальности с точки зрения «логики проекта». Под «логикой проекта» авторы XX столетия имеют в виду идущее от Просвещения и характерное для многих мыслителей XIX в. стремление разработать и предложить обществу всеобъемлющий проект общественного переустройства. В рамках «логики проекта» сам смысл изучения общества виделся в том, чтобы, познав закономерности общественной жизни, философ смог бы предложить некоторый радикальный проект будущего совершенного общества, направление пути, по которому «следует идти». Такой подход исходил из молчаливого признания того, что ученый-философ способен мысленно вынести себя «за скобки» общественной жизни, поставить себя на точку зрения, неизмеримо возвышающуюся над точкой зрения «простых» людей, и возвестить с ее высот о той дороге, по которой обществу предстоит идти. «Логика проекта» не учитывала многих обстоятельств, в частности того, что субъективность человека не может быть рассматриваема лишь как досадная и не очень значительная помеха на пути осуществления рационально обоснованного проекта.

Один из главных уроков классической социальной философии стал тот, что ее «чисто научная» установка на объективное исследование общества и общественного человека такими, каковы они есть, оказалась в принципе неосуществимой. Убеждения теоретиков, будто они научно-теоретически познают общество только в качестве «сущего», а не «должного», не реализовались, и вовсе не по субъективным причинам. В социально-философские конструкции необходимым образом вводилось «должное» не только в качестве предмета познания, но и как внутренний конституитивный принцип учений, как их сущностный, эксплицированный в содержании и аргументируемый момент.

Эта констатация неустранимости из социальной философии эксплицируемого в ее содержании слоя социальных долженствований императивов и недостижимость ею в полной мере идеала «научности» стала основанием для утверждения простейших форм дуализма «сущего» и «должного» в неокантианских или позитивистских его трактовках. Если на этом остановиться, то в противоположность социологии, претендующей на научное познание общества как «сущего» в удел социальной философии, как полагают, досталось только «ненаучное», «должное». Она превращается в «нормативную теорию», в «нормативную науку» (в собственном смысле вовсе «не науку»), занятую конструированием и обоснованием всякого рода идеалов, ценностей, императивов. Подобные представления о задачах и возможностях социальной философии имели и имеют своих приверженцев, как в западной, так и в современной отечественной философии.

С учетом интерсубъективности ситуация представляется совершенно по-иному. Во-первых, сам философ, несмотря на усилия по выработке объективного взгляда на общественную жизнь, не в состоянии отключиться от своей субъективности в абсолютной степени - всегда существует вероятность того, что в разработанный проект обществен­ного переустройства может вкрасться ошибка. Во-вторых, глобальные социальные проекты, независимо от того, к чему стремятся их авторы, на деле лишают людей права на проявление своей субъективности. Такие проекты «решают за других», а значит, рассматривают других лишь в роли послушных винтиков, чье поведение предсказуемо, вычисляемо, т.е. программируемо. Поэтому мотив отказа от «логики проекта» связан также и с признанием важности морального значения личности, с признанием за ней права на свободу. По словам Ж.-П. Сартра, «я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек»^. Следует подчеркнуть: речь идет о принципиальной невозможности перепоручить себя другому. Признав, что все мы такие разные и, более того, готовы отстаивать право оставаться самими собой самым решительным образом, мы должны осознать всю важность встающего перед нами вопроса: как жить вместе?

В заключение о месте социальной философии внутри философского знания. Границы сегодняшних рассуждений на эти темы определены нашей возможностью (точнее: невозможностью) представить иной тип научного знания, существенно отличный от новоевропейского, в котором интегрируется современная социология, а равно другие типы и формы философствования. Большинство философских учений с глубокой древности до наших дней в конструировании собственной «метафизики» и «онтологии», «гносеологии» и «методологии», в трактовке действительности и ее познания исходили из «природы» как «реальности par exelenc», «реальности по преимуществу». Действительность общества и социальное познание интерпретировались как частный случай, как факультатитвная «надстройка». Таким было и место социальной философии в классической (в этом и только в этом смысле «натуралистической») философской парадигме, в которой фундаментальные философские категории содержательно ориентировались преимущественно на «образец» реальности в форме «природы» и ее познания. Важно видеть то, что речь идет именно о фундаментальных философских категориях, а не только о всем известном ориентированном на естествознание методологическом «идеале научности». Сформировавшийся в прошлом веке дуализм «наук о природе» и «наук о духе» оказался временным компромиссом в первую очередь именно по причине его явно выраженного «методологизма». ХХ век представил первые попытки выдвинуть в центр философских конструкций «онтологию и гносеологию человеческого бытия» главным образом в его экзистенциально-антропологическом измерении. В принципе возможно существование и такого типа «социоцентричной» и «историоцентричной» философии, основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа (в отношении к ней и в ее познании) предстает всего лишь как ее «предел» и «частный случай». При таком подходе первичной и универсальной, а отчасти и «единственной» «онтологической» реальностью оказывается процесс общественно-исторической жизни человечества, а все иные существующие и возможные «реальности»: «собственно социальные», «антропологические», «культурные», «психологические» (как это некогда полагал и Н.А. Бердяев, хотя в ином контексте и с иными целями) и даже «природная» реальность, поскольку она предстает в отношении к «исторической», - это лишь аналитически вычленяемые и существующие внутри нее и на ее основе.