Литература

1. Блюменберг Х. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии // Вопросы философии. – 1993. – №10. – С. 69 – 92.

2. Горохов В.Г. Русский инженер-механик и философ техники Петр Климентьевич Энгельмейер //Вопросы истории естествознания и техники. – 1990. – №4. – С. 51-60.

3. Кестлер А. Дух в машине // Вопросы философии. – 1993. – №10. – С. 93 – 122.

4. Митчем К. Что такое философия техники? А-Пресс, 1995.

5. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о технике // Вопросы философии. – 1993. - №10. – С. 32 – 68.

6. Попов Е.В. Идейное содержание и проблемы западногерманской философии техники // Вопросы философии. – 1985. – №12. – С. 122 - 130.

7. Рапп Ф. Направления развития философии техники // Вопросы истории естествознания и техники. – 1992. – №2. – С. 60 – 63.

8. Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. – 1993. – №10. – С. 123 – 151.

9. Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 120.

ЛЕКЦИЯ 13

ЗАПАД, ВОСТОК, РОССИЯ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР.

1. Понятие Запада, Востока и России.

2. Тема диалога Запада и Востока в современной философии.

3. Проблема России в современном социальном контексте.

Одной из основных проблем философии культуры является проблема единства мировой культуры, заключающаяся в следующем: представляет ли собой многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта определенное единство или же их сосуществование является лишь «единством проявлений жизни во вселенной» (О. Шпенглер).

По мнению Н. Я. Данилевского человечество - только абстрактная идея. Реально существуют лишь множество культурных организмов, «культурно-исторических типов». Шпенглер, в свою очередь полагал, что культуры «эквивалентны», т.е. представляют собой замкнутые организмы, «монады», развивающиеся параллельно. Культура не берет ничего из других культур и, в свою очередь, ничего не дает другим культурам.

Оба философа глубоко не правы, утверждая абсолютно замкнутый характер культур, но они правы, отрицая единство культуры как простой суммы конкретных культур. Культура как однородное единство невозможна, она возможна лишь как диалог различных культур, и, прежде всего как диалог различных типов культур - Запада, Востока и России.

Культура плюралистична по своей природе, она требует множественности сознаний, поскольку она принципиально невместима в пределы одного сознания. Культура рождается в точке соприкосновения разных сознаний, проясняющих единые принципы культуры, проверяющих самого себя в другом и никогда не отождествляющих себя с другим.

«Диалог культур», это, конечно, метафора, субъекты диалога - отдельные личности, представляющие собой «точки сознания», но каждая из этих «точек» охватывает собою всю культуру в целом - не только потенциально, но и актуально, потому что отдельное сознание вбирает в себя всю бесконечность мира культуры. Поэтому диалог культур может быть понят в его действительном смысле лишь тогда, когда мы его изначально осуществляем как диалог сознаний, диалог личностей.

Подобного рода диалог есть не только познавательный процесс, но и процесс общения. Смысл диалога в том, в том, чтобы понять иную культуру как нечто самостоятельное, самобытное, отличное от собственной культуры, которое никак нельзя сделать частью собственного бытия, но без которого собственное бытие или бытие собственной культуры является неполноценным, ущербным, поскольку культура - итоговая, в некотором смысле «высшая» форма особенного всеобщего, предполагающая наличие отдельных культур как единичных моментов всеобщего.

Всеобщее в культуре выступает как смысл существование культуры (культуры в целом), но смысла «в себе» не существует, смысл существует лишь «для другого», смысл реализуется в понимании явлений культуры, что предполагает их сопоставление с явлениями иной культуры, а это возможно лишь в диалоге, общении и взаимоотталкивании с иной «культурой». Смысл культуры - результат такого диалога.

Сам по себе смысл культуры существует лишь потенциально (как нечто лишь потенциально объединяющее явления культуры). Диалог культур (диалог сознаний) начинается с понимания явлений культуры. Здесь речь идет не столько о понимании явлений своей культуры, априорно данной человеку и не воспринимаемой первоначально как объект понимания, сколько о понимании явлений другой культуры, что позволяет совершить «остранение» (термин М. М. Бахтина) явлений собственной культуры. «Остранить» явления собственной культуры означает воспринять их как «странные», непривычные, лишенные повседневной стереотипности, нуждающиеся в беспрестанной самопроверке поэтому «остранение» означает начало понимания и собственной культуры, которая теперь рассматривается не как привычная «среда обитания», а как объект сознания.

При этом смысл не просто «понимается», но и угадывается связь этого смысла с мировой культурой, которая предстает в виде смыслопорождающей сердцевины отдельных культур, и одновременно единым, живым, незавершимым и насущным процессом жизни человечества. Этот процесс позволяет личности осознать себя как целокупность культуры и посмотреть на себя глазами другой целокупности, другой, по сути, и способу построения.

Таким образом, в диалоге отдельные культуры равно вбирают в себя все возможные смыслы, а личность узнает себя и обретает свой смысл в бесконечных взаимоотражениях культур. Эти взаимные отражения и создают «надбытие» личности, вненаходимое по отношению к ее собственному бытию, которое выступает как судья и свидетель по отношению к бытию отдельной личности.

Необходимость такого диалога для каждой из конкретных культур, как и для типа культуры, вытекает из необходимости рефлексии как важнейшей части культурного сознания, которое в свою очередь является важнейшей составляющей культуры в целом. Для обретения целостности и устойчивости культурного сознания необходимо осознать «Я» культуры, бытие своей культуры, т.е. собственное бытие со стороны как нечто целостное, завершенное, законченное, отрешенное. Но как раз себя-то видеть в форме завершенности, отрешенности от своего «Я» культурное сознание не в состоянии. Для этого необходима другая культура, другое «Я» культуры, чтобы через него осуществить самопознание.

Но здесь сразу же возникает две проблемы: первая - как воспроизвести другую культуру с тем, чтобы обрести собственную идентичность, и не потерять при этом идентичность другой культуры. Вторая - возможен ли диалог культур в принципе, поскольку культуры несоизмеримы и незавершимы. Культуры используют разные способы видения мира, следствием чего являются совершенно различные картины мира и к тому же не связаны между собой логическими отношениями. В таком случае, не только диалог, но и понимание иных культур невозможно.

Незавершенность культур означает, что каждая из них постоянно изменяется, приобретает новые черты, становится отличной от самой себя и, следовательно, достигнутое ранее понимание этой культуры (если таковое вообще возможно) становится ошибочным, что также делает диалог невозможным, поскольку понимание иной культуры всякий раз оказывается ошибочным.

Подобные трудности могут быть преодолены в акте культурной рефлексии. Рефлексия - определяющая характеристика человеческого мышления и деятельности, постоянная способность делать себя предметом собственного мышления, своей собственной проблемой. Культурная рефлексия выступает в форме осознания действующим субъектом культуры - лицом или общностью того, как они в действительности воспринимаются и оцениваются другими индивидами или общностями. Следовательно, рефлексия в культуре не просто знание или понимание субъектом самого себя, но выяснение того, как другие знают и понимают «рефлектирующего», его культурные характеристики и стремления.

Тем самым в рефлексии преодолевается культурная замкнутость, происходит обращение к иным культурам; поскольку рефлексия предполагает осознание себя как целостности, относительной завершенности, то в рефлексии культура становится завершенной (в каждый данный момент). Так, самопознание культуры становится первым шагом к контактам с иными культурами.

Рефлексия выступает также как осмысление предельных оснований культуры. В этом смысле рефлексия есть не только познавательный, но и критический, принцип, т.е. она выступает не только как источник нового знания о своей культуре, но и источник самокритики культуры. Временами эта функция рефлексии приобретает гипертрофированный характер и перерастает в самоотрицание культуры (что было характерно, например, для западной и русской культур рубежа XIX - ХХ вв.). Самокритика культуры ведется исходя из выдвинутого идеала культуры, источником которого выступает иной тип культуры - Восток для Запада или Запад для России. При этом стоит иметь в виду, что самоотрицание культуры вовсе не предполагает принятие чужой культуры в качестве своей. Подобный отказ от собственной культурной идентичности означал бы возвращение на дорефлексивный уровень культурного сознания и отказ от диалога как принципа общения культур, тогда как самоотрицание культуры означает на деле скрытое желание перемен в культуре или типе культуры, при сохранении ее идентичности.

Но рефлексия означает не только способность культуры к самопознанию, но и способность человека - носителя культуры управлять процессами, происходящими в своей культуре (хотя это управление представляется многим проблематичным), воспроизводством культуры, контактам с иными культурами. Тем самым сознательный диалог культур становится не только необходимым, но и возможным.

Речь идет, прежде всего, о диалоге Запада и Востока. Запад и Восток - полярные культурные парадигмы, которые на протяжении тысячелетий сосуществуют, борются друг с другом, находятся в постоянном диалоге. Под Западом обычно понимается тип культуры, характерный для народов Европы и Северной Америки, сложившийся на основе античной культуры и западного варианта христианства. Восток - тип культуры, характерный для народов Азии, Африки и др.

Запад и Восток представляют собой антиномичное единство, т. е. оказываются смысловыми противоположностями. Прежде всего, это касается систем культурных ценностей. Запад - свобода, Восток - фатализм; Запад - демократия, Восток - деспотизм; Запад - рациональность. Восток - интуиция; Запад - развитие, Восток - неизменность; Запад - модернизация, Восток - традиционность; Запад - индивидуализм, Восток - коллективизм; Запад - активное преобразование мира. Восток - достижение гармонии с природной средой обитания. Примеры глубокой дифференциации можно продолжать и продолжать: континент противоположен океану; кочевническая степь, динамичная и цикличная, противостоит неподвижной оседлости; близость к природе - отчуждение от естественности; медитация - экономическому прагматизму; живые интуиции и прозрения - сухому рационализму; верность национальной традиции - космополитической размытости и неопределенности и т.п.

Культурные ценности, явления культуры, сами культурные типы являются равноправными, каждый из них не «выше» и не «ниже» другого, не является «ступенью» для сопоставимого западного явления. Если и применять здесь понятие «развития», то прообразом развития оказывается «развитие» в сфере искусства, Шекспир не выше и не ниже Эсхила, и где, следовательно, Калидаса не выше и не ниже Шекспира. Точно также тибетская медицина не является менее или более развитой, чем современная западная медицина, а китайская философия вовсе не «первоначальная ступень», ведущая к западной философии.

Дихотомия «Запад - Восток» является необходимым компонентом любой культурной рефлексии, она ограждает культурное сознание от унификации неповторимых, не сводимых друг к другу культур в единую всемирную культуру, равно как и от соблазна представить все конкретные культуры автономными и несовместимыми друг с другом единичными феноменами.

В зависимости от характера рефлексии той или иной культуры в каждый период ее исторического самоопределения она может мыслить себя как часть Запада или Востока. При этом один из двух смысловых полюсов (Запад или Восток) наделяется положительной абсолютной ценностью, в то время как другой - либо признается ценностью относительной, либо ценностью отрицательной. Определяющая свое место в мире культура соотносит себя с тем смысловым полюсом, который символизирует для нее положительную абсолютную ценность, и в зависимости от исторически обусловленной самооценки отождествляет себя с центром культурного универсума или с его периферией. В первом случае она полагает себя самодостаточной, во втором - она тянется к центру.

В первом случае диалог с иными культурами затруднен, поскольку торжествует принцип культурной самодостаточности и самозамкнутости. Во втором случае, когда культура мыслит себя незавершенной и развивающийся она стремится к максимально широким культурным контактам, что на деле означает взаимообогащающий диалог с иными культурами. В результате историческая динамика культурных контактов Запада и Востока носит характер неравномерной пульсации: диалог сменяется взаимным неприятием или замкнутостью по отношению друг к другу.

Таким образом, Запад и Восток оказываются двумя гегелевскими противоположностями единой культуры; развитие культуры совершается в диалоге как «единстве противоположностей» но развитие здесь идет совершенно не по-гегелевски. В культуре не происходит «снятия», перехода на новую, более высокую ступень, здесь «развитие» происходит за счет переосмыслений (иных прочтений) явлений собственной и иной культуры, осуществляемых в диалоге культур. Если это и развитие, то развиваются обе стороны, не отрицая друг друга, но выявляя и актуализируя взаимное бесконечное углубление своих уникальных, неповторимых, себе тождественных культурных смыслов.

В диалоге культур Россия занимает двусмысленную позицию. Двусмысленность эта предопределена незавершенностью самоидентификации русской культурой, тем, что до сих пор нет приемлемого ответа на важнейшие вопросы о русской культуре. В чем специфика русской культуры? Является ли русская культура частью Запада, либо Востока, либо это совершенно самостоятельный тип культуры? Является ли русская культура значимой для мировой культуры и в чем эта значимость? - эти вопросы вот уже третье столетие волнуют русских философов. Отсутствие ответов на эти вопросы не позволяет русской культуре занять определенную позицию в диалоге культур.

Впервые развернутые ответы на многие из перечисленных вопросов мы находим в посланиях старца Филофея (XVI в.). Основная идея старца - «Москва - Третий Рим». Москва одновременно провозглашается единственно законной наследницей Рима и Византии, а с другой стороны она объявляется единственным на земле «священным царством». «Два Рима пали, а третий - стоит, четвертому же не быть» - писал Филофей.

Данная концепция, утверждавшая всемирно-историческую роль Руси, ее превосходство над остальными «цивилизациями» и вместе с тем подчеркивавшая ее неповторимое своеобразие стала постоянным фоном споров о русской культуре. Подавляющее большинство русских философов считало и считает, что Россия должна стать примером социально-культурного обновления для всего остального мира.

Точкой отсчета в порах о русской культуре стало «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева. Чаадаев считал культуру Росси примером исторической неудачи. Он писал: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни Западу, ни Востоку и у нас нет традиций ни того, ни другого». «Стоя как бы вне времени мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода, мы странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг для нас исчезает безвозвратно. Это естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и на подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса, каждая наша новая идея бесследно вытесняет старые. Мы принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок».

«Одинокие в мире мы ничего не дали миру, не научили его, мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, не способствовали прогрессу человеческого разума и все, что досталось нам от этого прогресса мы исказили». Причину подобного положения вещей Чаадаев видел в той форме христианства, которая была заимствована русскими из Византии.

Письмо Чаадаева вызвало полемику, способствовавшую формированию двух направлений в понимании сущности русской культуры и ее отношения к Западу и Востоку - славянофилов и западников. В дальнейшем каждое из этих направлений эволюционировало, но и сегодня они продолжают существовать и полемизировать друг с другом.

Для западничества характерно понимание русской культуры как особой разновидности европейской (западной) культуры, поиск национальных начал, способствующих интеграции русской культуры в мировую (образцом которой считалась западная культура), острый интерес к проблемам культурной модернизации России. В идейном смысле западничество было единым течением (если отбросить революционеров-радикалов, формально принадлежавших к западничеству, но склонных к культурному изоляционизму).

Для славянофильства как широкого идейного течения характерно утверждение об уникальности русской культуры, противопоставление русской культуры западной, поиск национально-культурной идентичности, утверждение о решающей роли русской культуры в мировой. Славянофильская традиция оказалась чрезвычайно богатой на идеи и необыкновенно живучей. В этой традиции можно выделить три основных направления: собственно славянофильство (ранние славянофилы), почвенничество (с примыкающим к нему поздним славянофильством) и евразийство.

Славянофилы (А. Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин) не отрицали западной культуры, для них были одинаково дороги все формы человеческого жизнеустройства. Вместе с тем для них характерно страстное и напряженное ожидание преображение мировой культуры через русскую культуру. Отсюда у славянофилов очень глубокое сознание особого пути России и ее всемирно - исторической задачи. Хомяков писал: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения».

Славянофилы полагали, что у русской культуры две основы - православие и крестьянская община. Православие определяет соборный характер русской культуры (в противовес западному индивидуализму). Община по Хомякову - гарант возможности социальной жизни на основе любви, гарант свободы. Отсюда славянофилы выводили основную черту русской культуры - «симфоническую соборность», единство культурной жизни русского народа, построенной на началах «братства и свободы», «внутренней правды». При этом следует отметить, что к современному им состоянию русской культуры они относились весьма критически.

Для почвенников и поздних славянофилов (Ф. Достоевского, Н. Данилевского, К. Леонтьева) характерно полное неприятие Запада как типа культуры; по их мнению, русская культура должна была не способствовать возрождению западной культуры, и заменить ее. Они как бы изолировали Русскую культуру от мировой. Почвенники полагали важнейшей чертой русской культуры государственность. Подражание же Европе - болезнь русской жизни и оно должно быть изжито. Всемирно-историческая роль России не представлялась почвенникам неизбежной ввиду того, что Россия так же затронута процессом эгалитарной буржуазности, как и Запад.

По мнению Данилевского культуры настолько отличны друг от друга, что разговоры о превосходстве той или иной культуры, Данилевский считал необоснованными и ненаучными утверждения о превосходстве русской культуры над европейской. Тем не менее, он пытался обосновать относительное превосходство русской цивилизации над всеми остальными. Все существовавшие до сих пор цивилизации Данилевский считал односторонними, поскольку в них была развита только одна сторона культуры, например, римская была политически - правовой, а греческая - эстетической. Грядущая же славяно-русская цивилизация будет более многосторонней, она разрешит социально - экономический вопрос, оставшийся неразрешенным в романо-германской цивилизации.

Поздних славянофилов чрезвычайно волновали вопросы: почему Запад ненавидит и презирает Россию? Почему иностранцы впадают в грубые ошибки, когда говорят о России? Разбирая один за другим западные предрассудки в отношении русских, Данилевский приходит к выводу, что Запад чувствует в Русских начала иной цивилизации, которая, как инстинктивно ощущают западные деятели, рано или поздно придет на смену Западу.

Россия, как считал К. Леонтьев, еще не достигла периода культурного расцвета, поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для России смертельным ядом, который погубит ее прежде, чем она сумеет найти самой себя. Если славянофилы рекомендовали России вернуться к традициям допетровского московского быта, то для Леонтьева образцом культуры для России является «византийский идеал». «Византинизм» означает самодержавие, аскетическое православие как внешнюю по отношению к человеку духовную силу, в нравственном мире он не имеет того высокого и преувеличенного понятия о человеческой личности.

«Византийский идеал отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного равенства, земной всесвободы, земного всеудовольствия».

Славянофильская традиция культурного обособления России нашла продолжение в Евразийстве - течении в русской послереволюционной эмиграции. Евразийцы утверждали, что русская культура как обладает уникальным соединением черт западных и восточных культурных типов, а потому одновременно принадлежит Западу и Востоку, в то же время не относясь ни к тому, ни к другому.

Евразийцы считали, что русская революция обнажила трещину пропасть в мировой культуре между Западом и Востоком и вместе с тем явилась катарсисом русской культуры, которая предстала не столько как периферия западной культуры, «провинция мировой культуры», сколько как «перекресток» западных (европейских) и восточных (азиатских) культурно-исторических тенденций.

Евразийцы были критически настроены по отношению к европейскому культурному самосознанию и западной культуре в целом, они не только занимали позицию внеположенности по отношению Западу, но и утверждали невозможность культурного диалога с Западом. Вместе с тем евразийцы по сути отказывались от культурного диалога с Востоком, поскольку для одних из них он был культурным образцом, для других - данность русской культуры.

Евразийцы утверждают превосходство русской культуры над западной в силу того, что в ней присутствуют наряду с западными компонентами восточные, азиатские, что делает русскую культуру, в глазах евразийцев, гораздо более сложной и богатой смысловой системой, нежели собственно западная культура. Этот же синкретизм русской культуры помогает ей снять в себе противоречия Востока, и Запада, синтезирующей их достижения.

Исчерпанность внутренних возможностей западной культуры означает множественность возможных вариантов культурного развития (в противовес западному европоцентризму) и выдвижение на первый план иных, незападных культур, восстановление мирового культурного баланса за счет внеевропейских культурных ценностей, ориентиров, путей развития и критериев совершенства.

Евразийцы представляли себе мировую культуру как многомерную, мозаичную; в ней особые миры национальных культур несводимы друг к другу и как бы развиваются параллельно. Общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, в принципе невозможна, а если бы и была возможна, то представляла бы собой либо систему удовлетворения чисто материальных потребностей при полном игнорировании потребностей духовных, либо привела к навязыванию всем народам тех форм, которые соответствуют жизни лишь какой-либо одной «этнографической особи», т.е. стала бы средством культурного обеднения, а не обогащения народов мира и человечества в целом.

Многие из них, например Н. Трубецкой утверждали, что «общемировая культура» есть «обман, исходящий из эгоцентризма и порожденного им шовинизма романо-германских народов, полагающих свою культуру «высшей и совершеннейшей в мире». Поэтому некритически воспринятый европеизированными народами «европоцентризм» оборачивается отказом от собственной культурной самобытности, ведет к культурному обеднению.

Долг каждого народа состоит в том, чтобы «познать самого себя» и «быть самим собой». Подобный, «истинный» национализм стремится к национальной самобытности, в то время как «ложный» национализм, диктуемый мелким тщеславием, представляет собой лишь потуги достичь сходства с «великими державами», особенно нелепые в устах «малых народов».

Другие разновидности «ложного» национализма: воинствующий шовинизм, основанный на отрицании равноценности культур, на игнорировании соотнесенности всякой данной формы культуры с ее этническим субъектом; культурный консерватизм, искусственно отождествляющий национальную самобытность с культурными формами, уже когда-либо созданными в прошлом. Каждая из трех названных форм «ложного национализма» чревата каким-нибудь национально-культурным бедствием.

Евразийцы полагали, что культурная роль России - объединить азиатские культуры в противостоянии Западу. Это противостояние западной культуре (во имя которого евразийцы даже оправдывали большевизм) означало на деле очередной вариант изоляционизма. Культурный изоляционизм и является, по сути, итогом славянофильских размышлений о русской культуре, тогда как итогом западничества оказывается интеграция русской культуры в западную. Оба пути оказываются при попытках их осуществить малопродуктивными и обещают закончиться «русским бунтом», по словам Э. Радзинского «не всегда бессмысленным, но всегда беспощадным».

В русской философии имеется и «третий путь» для русской культуры, основанный на особой философии культуры, снимающей противоположности западничества и славянофильства. Этот путь был намечен еще А. С. Пушкиным и разработан В. С. Соловьевым, который видел Россию в качестве интегративного фактора, снимающего в себе противоположности Запада и Востока. Отвергая деспотизм, подавляющий индивидуальность, как негативное порождение Востока и безоглядный индивидуализм, и эгоизм Запада, Соловьев предполагал, что Россия выступит в качестве «третьей силы» всемирно-исторического развития, а русская культура сможет совместить соборный коллективизм и аскетическую самоотверженность Востока с творческой активностью и индивидуальной духовной свободой европеизированной личности в рамках гармоничного «всеединства», тем самым «примирив» идеи и принципы Востока и Запада на пути к единому человечеству. Но и здесь плюрализм мировых культур оказывается временным и преходящим, диалог является средством полного слияния и утраты культурной идентичности. Таким образом, русская философия, которую можно рассматривать, как рефлексию русской культуры демонстрирует, полную неготовность к культурному диалогу, что имеет весьма негативные последствия и для русской и для мировой культуры.

ЛИТЕРАТУРА:

Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991:

Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.

Взаимодействие культур Востока и Запада. М., 1987.

Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988.

Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур) М., 1992.

Каган М. С., Хилтухина Е. Г. Проблема «Запад - Восток» в культурологии. Взаимодействие художественных культур. М., 1994. Цивилизации и культуры.

Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972;

Культура, человек и картина мира. М.,1987.

Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993.

Россия и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-3. М., 1994. 1995. 1997.

Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993.

Россия, Запад, Восток: встречные течения. СПб., 1996.

Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., СПб., 1995.

ЛЕКЦИЯ 14

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ.

1. Социальная философия античности.

2. Социальная философия Средних веков.

3. Социальная философия Нового времени.

4. Социальная философия ХХ-ХХ вв.

Общество всегда было одним из основных объектов философского анализа. Ещё Аристотель называл человека «политическим животным», т. е. животным, живущем, в обществе (в полисе), которое во времена Аристотеля практически совпадало с государством.

Платон был первым греческим философом создавшим разработанное учение об обществе. При этом стоит обратить внимание на то, что Платон отождествлял общество и государство.

Учение об идеальном государстве - или о государстве, организованном в соответствии с идеями стало итогом развития платоновской мысли. Для Платона Государство есть ни что иное, как отображение человеческой души, это воспроизведение в гигантских размерах того, что есть в нашей душе. Согласно Платону в душе человека существуют и требуют гармонического сочетания три части: вожделеющая - стремящаяся к удовлетворению чувственных потребностей и прихотей, аффективная - т. е. волевая и разумная. В соответствии с этим в идеальном городе - государстве (а Платон, как и всякий древний грек не разделял понятие города и понятие государства) существуют три класса - 1) крестьян, ремесленников и купцов, 2) воинов и 3) правителей - философов. В первом классе преобладает вожделеющая часть души, эти люди стремятся к собственному благу и обеспечивают государство средствами существования. Для удовлетворения вожделений у них имеется семья и частная собственность. Среди них выделяются достойнейшие люди у которых преобладает добродетель умеренности и порядка. Второй класс образован из людей, в которых преобладает воля, это воины, охраняющие государство, в том числе и первый класс, но не ради самих этих людей, а ради того, чтобы те без помех выполняли свои обязанности. Класс воинов - нечто вроде пастушеских собак при стаде, наделенных послушанием и отвагой. Воины тщательно ограждены от тлетворного влияния собственности и денег. Третий класс составляют те, кто умеет познавать и созерцать благо, те, кто, следовательно, любит и свое государство и готов выполнить свой долг перед ним с наибольшим усердием. Мудрецы не имеют никакой собственности потому, что не нуждаются в ней и потому, что она отвлекала бы их от созерцания высшего Блага и забот о городе. Отношения между тремя классами гармоничны и справедливы (по Платону оба понятия идентичны). Каждый гражданин реализует эту гармонию в своей деятельности имея собственное место в в государстве и свое дело и исполняя это дело наилучшим образом по природе и по закону, в соответствии с которым они и приставлены к нему. Но эта гармония, как можно понять из произведений Платона - результат строжайшего государственного принуждения и регламентации всех сторон жизни каждого человека. Даже браки - результат решения правителей, стремящихся получить наилучшее потомство. Новорожденных детей отбирают у родителей. Лучших направляют к кормилицам, худших уничтожают. Затем матери допускаются к детям, но не к своим, а к тем, кого им укажут. Родители не должны знать кто их дети и должны одинаково относится ко всем детям. Платон на полном серьезе провозглашает обязательным для идеального государства общую собственность на жен и детей, поскольку это для него высшая форма единства в государстве. Когда человек подрастает, его зачисляют в тот класс и определяют к тому виду деятельности, к которому он подходит по своим задаткам. Подобное решение предписывается правителями государства. Все жители государства живут в условиях строжайшего повиновения. Поддержанию этого повиновения подчинено все - от искусства, которое контролируется правителями, до жестокого наказания провинившихся. Согласно Платону подлежит смертной казни всякий, кто подвергает критике или колеблет авторитет отечественных законов как по отношению к богам, так и по отношению к общественному порядку. Тем самым Платон фактически солидаризировался с теми, кто осудил на смерть Сократа, осужденному как раз за свободомыслие. Это отречение от Сократа, от юношеских идеалов свободного отыскания истины является настоящей духовной катастрофой Платона, Подобный итог творчества позволил В, Соловьеву назвать жизнь Платона драмой.

Аристотель считал, что общество это совокупность людей, объединяющихся ради удовлетворения «общественного инстинкта». Позже, римский философ Сенека утверждал, что фундаментом общества являются любовь и братство.

Средневековые христианские философы испытывали по отношению к обществу двойственные чувства. С одной стороны они противопоставляли общество как несовершенный вид общности Церкви, с другой - рассматривали общество как реализацию божественного промысла о человеке. Показательно в этом смысле учение об обществе Августина. Августин учил о существовании двух видов сообществ - «земного града» (общество) и «небесного града» (Церковь). Небесный град - это сообщество праведных, земной град - это люди, живущие во грехе. Августин рассматривал историю как драматический конфликт двух градов, который завершится лишь за пределами мировой истории.

Подобное двойственное отношение к обществу было характерно и для Фомы Аквинского. Фома утверждал, что в мира наличествуют два закона - божественный - закон откровения и закон человеческий - разумный закон, устанавливаемый людьми и ведущий их к общему благу. Общество подчиняется человеческому закону, но должно ориентироваться на божественный закон. Поскольку носителем божественного закона являются все люди данного общества, то и власть в нем должна принадлежать всем, или тем, кто представляет общество.

В Новое время оригинальные теории общества мы находим у Т. Гоббса и Д. Локка. Гоббс впервые разграничивает понятия «общество» и «государство», понимая под обществом - добровольное объединение людей в единый социальный организм, а под государством - насильственное состояние, грубую, механическую внешнюю по отношению к людям силу, осуществляющую власть над ними.

Гоббс утверждал, что индивиды равны и имеют неограниченное право на все, живут в состоянии неограниченной самостоятельности и свободы и как результат этого индивид не может быть спокоен за то, чем он обладает и такое самостоятельное существование индивидов становится ”войной всех против всех”, состоянием в котором каждому позволено все, где нет правого и неправого. Отсюда вытекает, что эта масса равнодушных и даже враждебных друг другу индивидов может сдерживаться лишь неограниченной деспотией и потому социальное единство, государство получает бытие лишь в абсолютной верховной власти в какой бы форме это государство не существовало. Гоббс не питает никаких иллюзий относительно государства, он называет его ”могущественным чудовищем”, ”Левиафа - ном”. Государство - это насильственное состояние, государство - не организм, а грубая, внешняя по отношению к людям и отдельному человеку сила, подавляющая, механическая власть над ними. Но подобный характер власти находит если не оправдание, то, во всяком случае, объяснение из характера подданных, не только равнодушных к любому единству, но и враждебных друг к другу. По своей природе граждане равнодушны к государству, ко всякому соединению и они ценят государство лишь в той мере, в какой оно обеспечивает им безопасность, покой и возможность вести приятную жизнь. Каждый гражданин при этом удерживает для себя столько свободы, сколько нужно ему для приятной и покойной жизни. При этом государственная жизнь - лишь внешняя форма, не затрагивающая сущности индивидуумов, которые остаются такими же грубыми животными, которыми они были в естественном состоянии. Источник совместной жизни в государстве - взаимный страх людей друг перед другом. Поэтому люди отказываются от своих прав на все, связывают себя договорами, диктуемыми естественным и нравственным законом, с тем, чтобы любой ценой сохранить мир. Но для этого необходима единая воля, которая бы полностью подчиняло воли отдельных лиц. Таким путем из толпы создается государство как единая личность и возникает, тот великий Левиафан или смертный Бог, которому по словам философа мы обязаны всяким миром и всякой защитой перед властью бессмертного Бога. Личность, являющаяся носителем власти ничем не ограничена в своей воле, её власть безраздельна, она вправе принять любые решения, она определяет что справедливо и что несправедливо, и при этом такое лицо не несет ни перед кем никакой ответственности. Это лицо не связано законами, так как они результат его воли. Для оправдания неограниченной власти монарха Гоббс выдвигает виртуозные рассуждения, например, государство не может причинить подданным несправедливости, т. к. несправедливость - это результат нарушения обязательств, а государство не имеет никаких обязательств перед подданными. Или: необходимо различать народ и толпу. Народ один в каждом государстве, имеет единую волю и единое действие, чего нельзя сказать о толпе. Народ обладает всей полнотой власти, даже в монархическом государстве, посредством воли одного человека. Поскольку сам народ хочет этого. Толпа же состоит из граждан, подданных. В демократических государствах народ - выбранные представители, осуществляющие власть, а толпа - граждане. В монархии - народ - это король, а толпа - подданные. Поэтому совершенно неправильно говорят, что государство взбунтовалось против короля, ибо это невозможно, это толпа взбунтовалась против народа.

При таком понимании человека неудивительно, что Гоббс не делал особого различия между поведением человека и поведением животных. Человек, по его мнению, имеет те же стремления и те же цели стремлений, как и животные. Поэтому свободы, которую Гоббс понимает как свободу желания у человека не больше, чем у животных, потому, что и у животного, и у человека стремлению предшествует вызывающая его причина. Таким образом, всякое свободное желание вызывается внешней необходимостью и свобода, не вызванная необходимостью не возможна. Когда же человек желает чего - либо, то процессы, происходящие внутри него аналогичны процессам, происходящим в животном. Если же мы понимаем под свободой способность делать то, чего желаем, то и эта способности присуща как людям, так и животным. Таким образом, начав с понятия свободы Гоббс приходит к понятию желания или инстинктов, среди которых Гоббс выделяет инстинкт самосохранения. Нормами, позволяющими воплотить в реальность инстинкты самосохранения являются естественные законы. Естественный закон - ”есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни, и что лишает его средств к её сохранению”.

Противоположного подхода придерживался Д. Локк. Он был убежден, что источником человеческой активности являются поиски благополучия и счастья, или как говорит Локк “ощущение нехватки чего - то или чувство неудобства”. С помощью понятия стремления Локк анализирует понятие свободы. Философ отрицает старое понятие свободы как свободы выбора, как основанное на бездоказательных метафизических соображениях. Вследствие этого для Локка свобода заключается не в желании, а в возможности и способности действовать и воздерживаться от действий. Кроме того во власти человека быть хозяином своих желаний. Законы, с которыми люди сообразуют свои действия бывают несколько типов: божественные, гражданские, законы общепринятого мнения.

С помощью подобного понимания законов Локк строит свою политическую философию. Локк развивал теории либерального конституционализма, он убежден, что монархия не основана на божественном праве. Общество и государство рождаются на основе естественного права, совпадающего со здравым смыслом, который гласит, что поскольку все люди равны и независимы, ”никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей”. Следовательно, естественными правами являются право на жизнь, свободу, собственность и на защиту своих прав. Здесь в основе общественной жизни лежит здравый смысл, а не защита от диких инстинктов, как у Гоббса. Объединяясь в общество, граждане отказываются только от одного права - защищаться каждому по своему на свой страх и риск; тем самым укрепляются основные права. Права граждан составляют пределы власти государства, для охраны которых оно и было создано. Поэтому граждане сохраняют за собой право восстать против государственной власти, если оно начинает действовать противно первоначальным целям. Локк убежден, что государство не должно вмешиваться в вопросы религии. Поскольку веру нельзя культивировать силой, необходимо культивировать уважение и терпимость к различным вероисповеданием.

По его общество и государство рождаются на основе естественного права, совпадающего со здравым смыслом, который гласит, что поскольку все люди равны и независимы, никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей. Объединяясь в общество, граждане отказываются только от одного права - защищаться каждому по своему на свой страх и риск; тем самым укрепляются основные права.

Вплоть до XVIIIв. теории общества были умозрительными, лишь в эпоху Просвещения они начинают приобретать научный характер. В эту эпоху философы начинают пытаться объективно рассматривать общество, считаться с эмпирическими фактами, искать закономерности в возникновении и развития общества. Наиболее интересны концепции общества Б. Мандевиля, Ш. Монтескье и Ж.-Ж. Руссо.

Мандевиль в своей «Басне о пчелах» нарисовал картину жизни улья, удивительно напоминающего человеческое общество. Пока в улье процветали пороки, умело эксплуатируемые «согражданами» он процветал, но стоило пчелам стать добродетельными, как в улье наступил упадок. Мандевиль вовсе не собирался писать апологию порокам, его цель другая - доказать, что в общественной жизни достоинства и недостатки неотделимы друг от друга, и что, уничтожая недостатки общества мы автоматически уничтожаем его достоинства.

Наряду с природой общество было излюбленной темой философских исследований просветителей. Если в отношении природы мнения просветителей были довольно близки, то в отношении общества их мнения резко расходились. Характерно, например, что Гельвеций считал, что люди могут счастливо жить под неограниченной властью справедливых, гуманных и добродетельных правителей. Это утверждение вызвало резкий протест Дидро, который писал, что два или три царствования справедливой, мягкой, просвещенной, но неограниченной власти могут стать величайшим бедствием для нации: народы будут доведены до полного забвения своих прав, глубокого рабства. Несмотря на это Дидро все-таки поехал в Россию помогать советами Екатерине II, где убедился, насколько он был прав, когда писал о “гуманных и просвещенных” деспотах.

Крупнейшими представителями социальной философии французского просвещения были Монтескье и Руссо. Ш. Л. Монтескье, как и другие просветители резко и остроумно критиковал феодальный социально-политический строй во Франции, он даже приравнивал его к азиатскому деспотизму. В качестве благодетельной антитезе разгулу религиозного фанатизма Монтескье выдвигал идеал веротерпимости и свободы совести. От критики “феодального мира” Монтескье перешел к размышлениям о социально-политическом развитии Европы со времени основания Рима. При рассмотрении истории Монтескье отвергал как христианский провиденциализм, рассматривавший историю как развернутый во времени божественный замысел, так и взгляд на историю как на скопление случайных событий. Монтескье стремился отыскать подлинные, ”естественные” причины исторических событий, коренным образом менявших жизнь народов. По его мнению: ”Существуют общие причины как духовного, так и физического порядка”, которые действуют в каждом государстве при его возвышении или упадке и все исторические случайности подчинены этим причинам. По мнению современного исследователя: ”Монтескье понимал исторические закономерности не как рациональные идеальные принципы, а скорее как постоянные отношения между историческими явлениями”. Для открытия подобных закономерностей Монтескье использует не обычные для просветителей абстрактно - априорные методы, а применяет метод наблюдения и обобщения эмпирических фактов. Монтескье пришел к следующим выводам: Людьми управляют многие вещи: климат, религия, законы, руководящие правила, примеры из прошлого, нравы, обычаи, и из всего этого образуется всеобщий дух”. Под ”общим духом” или ”духом законов” (у Монтескье эти понятия почти идентичны и взаимозаменяемы) следует понимать отношения, характеризующие совокупность исторических законов, регулирующих человеческие отношения в различных обществах”. ”Закон вообще - это человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли, а политические и гражданские законы любой страны лишь его частные случаи. ”Законы страны должны принимать во внимание физическую географию страны, климат - умеренный или жаркий, размер территории, качество земли, образ жизни народа - земледельческий или скотоводческий и т. п. От территории страны зависит выбор способа правления - для небольших территорий больше подходит республика, для обширных стран - монархия. Монтескье считал, что очень большие страны не могут существовать без деспотического правления, ибо говоря современным языком только страх жестоких репрессий может удержать окраины от сепаратизма.

Монтескье утверждал, что жаркий климат “подрывает силы и бодрость людей”, а холодный климат “придает уму известную силу, которая делает людей способными к действиям великим и отважным”. ”Малодушие народов жаркого климата всегда приводило к рабству, между тем как мужество народов холодного климата сохраняло за ними свободу”. По мнению Монтескье характер почвы оказывает решающее влияние на занятия населения (земледелие, торговлю и т. п.). Поэтому роль почвы на характер социальной жизни опосредованное: плодородие почв страны обусловливает развитие в ней земледелие, а это ведет к образованию значительного национального богатства. Обладая им, земледельцы приобретают такие психологические черты, которые способствуют установлению деспотического правления. ”Плодородие почвы приносит им вместе с довольствием изнеженность и нежелание рисковать жизнью”, в силу чего население земледельческих стран не воинственно и несвободолюбиво. Напротив, бесплодие почвы побуждает население заниматься ремеслом и торговлей, это приводит к развитию мореплавания, а также толкает народы к совершению набегов на соседей - земледельцев, живущих в относительном изобилии. Все это делает этих людей “мужественными, изобретательными, воздержанными, способными к войне; ведь они должны сами добывать себе то, в чем им отказывает почва”. Это в свою очередь способствует тому, что в неплодородных странах устанавливается “республиканское правление нескольких”.

По мнению Монтескье “Существуют три формы правления: республиканская, монархическая и деспотическая. Республиканской формой правления является та, при которой весь народ или его определенная часть обладает властью правителя; при монархической форме управляет только один человек, но на основе определенных и неизменных законов, в то время как при деспотической форме правит, конечно же, человек, но без всяких законов и правил, решая любой вопрос по своей воле и прихоти”. Перечисленные формы правления характеризуются и своими этическими принципами. Так, для республики этическим принципом является добродетель, для монархии - честь и для деспотии страх. Форма правления делает людей теми или иными, а этический принцип заставляет их действовать определенным образом.

Все три формы правления подвержены разложению. ”Разложение всякого правительства почти всегда начинается с принципа”. Так, например, ”принцип народовластия разлагается тогда, когда либо пропадает дух равенства, либо утверждается дух крайнего равенства и каждый претендует на то, чтобы быть равным с тем, кого он избрал командовать собой”. Монархический принцип разлагается тогда, когда высшие должностные лица теряют уважение народа и становятся орудиями произвола и угнетения. Что же касается принципа деспотического правления, то он “разлагается непрерывно, ибо он порочен по своей природе”.

Конечной целью теоретических изысканий Монтескье является стремление к обоснованию и защите политической свободы. Философ утверждал, что “Политическая свобода заключается не в том, чтобы делать, что хочется. В государстве, т. е. в обществе, имеющем законы, свобода может заключаться в возможности делать то, что необходимо хотеть, а также в возможности не делать то, чего нельзя хотеть. Свобода - это право делать все, что позволено законами”. Монтескье разработал, по его мнению, такой принцип политического устройства, который в наибольшей степени позволял людям пользоваться свободой. Центральным моментом подобного политического устройства является теория разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную, которые бы не ограничивали свободу, а обеспечивали бы её каждому гражданину. Для того чтобы гражданин мог пользоваться свободой, необходимо, чтобы он был избавлен от страха перед другими гражданами или органами власти. Но когда законодательная, исполнительная или судебная власти соединены друг с другом (например законодательная с исполнительной или исполнительная с судебной) открывается полный простор бесконтрольному произволу или тираническим законам. Справедливости ради стоит добавить, что Монтескье подходил несколько формально к гарантиям свободы. Он, например, писал по поводу Англии, которая, по мнению просветителей была самой свободной страной мира: “Мне не пристало судить, пользуются ли англичане в настоящее время этой свободой. Достаточно подтвердить, что она санкционирована законами, а все остальное не имеет значения”.

Среди всех просветителей наиболее противоречивой и интересной личностью был Ж. -Ж. Руссо. Его парадоксальная социальная теория сразу же возбудила жаркие споры, не прекращающиеся до настоящего времени. Руссо можно назвать “диссидентом среди просветителей”, поскольку его взгляды часто противоречили просветительским догмам. Известность пришла к нему довольно поздно, когда было опубликовано его сочинение на конкурсную тему: “Принесли ли науки пользу человечеству?” Руссо ответил на этот вопрос отрицательно. Он утверждал, что науки, письменность и искусства являются худшими врагами морали и создавая бедность, являются источником рабства. Наука и добродетель, утверждает он несовместимы, и все науки проистекают из людских пороков. Астрономия проистекает из суеверия, геометрия из скупости, физика из тщеславного любопытства; даже этика имеет своим источником человеческую спесь. По мнению Руссо все, что отличает цивилизованного человека от необразованного, но “благородного” дикаря есть зло. Руссо в принципе отверг идею исторического прогресса, его точка зрения как на историю, так и на результаты развития культуры крайне пессимистична.

Руссо предпочитал “благородного дикаря” культурному человеку, поскольку полагал, что человек “по природе своей добр, и только цивилизация делает его плохим”. Современной цивилизации Руссо предпочитал “естественное состояние”, когда человек жил в гармонии с природой и с другими людьми, своего рода библейский рай, лишенный малейших религиозных атрибутов. Руссо признавал, что “естественное состояние” является в значительной степени гипотетическим, это ”положение, которое не существует больше, возможно никогда не существовало, вероятно никогда не будет существовать, но о котором, тем не менее, необходимо иметь представление, чтобы правильно судить о нашем теперешнем состоянии”.

Зло в истории случайно, способность к совершенствованию, социальные добродетели, все остальные потенциальные возможности и способности, полученные естественным человеком, не могли развиваться сами по себе, но нуждались в стечении благоприятных случайных обстоятельств, которые могли и не появиться, а без них человек вечно оставался бы в своем первобытном состоянии. Именно эти случайные обстоятельства способствовали совершенствованию человеческого разума, но при этом сделали человека плохим”. Причину краха естественного состояния и возникновение гражданского общества и последующего социального неравенства следует искать в частной собственности ”Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: ”Это мое”, и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества”. ”Как только одному человеку потребовалась помощь другого, как только один из людей заметил, что лучше иметь две вещи, чем одну, равенство исчезло, замещенное частной собственностью, работа стала необходимостью, а обширные леса превратились в поля, которые надо было орошать человеческим потом и в которых очень скоро появились рабство и нищета, созревшие вместе с посевами. За возделыванием земель неизбежно последовал их раздел, а из признания прав частной собственности произошли первые нормы юстиции, а затем и вся современная культура. Чтобы уничтожить социальное зло необходимо отвергнуть цивилизацию, поскольку ”природный человек”, дикарь, ”когда он сыт находится в мире со всей природой и является другом всех существ”. Подобные идеи шокировали не только широкую публику, но и философов. Вольтер решил, что Руссо “злобный сумасшедший”. Он писал Руссо: “Я получил вашу книгу против рода человеческого. Не было еще случая, чтобы такие способности использовались для того, чтобы сделать нас глупыми. Каждый стремится, читая вашу книгу ходить на четвереньках. Но я так утратил эту привычку за шестьдесят лет, что не могу приобрести её вновь”. Возражал Вольтер и против отрицания Руссо частной собственности: “Наши добрые предки жили в невежестве, не зная ни “моего”, ни “твоего”. Как могли они это знать, если у них ничего не было? Разумеется, тем, у кого ничего нет, нечего и делить, они не занимались производительной деятельностью и у них не было достатка. Разве это добродетель? Это просто невежество”. Вольтер считал, что устранение проявлений социального неравенства ударит, прежде всего, по бедным. ”Если вы запрещаете богачу есть рябчиков, вы этим обкрадываете бедняка, который мог бы содержать семью ловлей дичи, продаваемой им богачу. Если вы не хотите, чтобы богач украшал свой дом, то этим вы разоряете сотню ремесленников. Гражданин, унижающий бедняка своей роскошью, той же самой роскошью обогащает его в большей мере, чем унижает. Скудость должна работать на изобилие, чтобы когда-нибудь сравняться с ним. Если люди будут свободны продавать свой труд тому, кто больше заплатит, то эта свобода заменит им собственность. Руссо не принял аргументов Вольтера, он считал, Вольтера ангажированным философом, ”трубадуром бесчестия, прекрасным умом и низкой душой”. С философской точки зрения спор Вольтера и Руссо имел своим источником противоположность их философско-исторических позиций и политических взглядов. В исторических сочинениях Вольтера развитие общества понимается как результат единоборства просвещенных и отсталых людей, тогда как Руссо понимает развитие общества как результат борьбы стихийных антагонистических сил, отягощенных инерцией прошлого.

Доктрина Руссо стала теоретическим обоснование Французской революции, после которой в моду вошли совсем другие учения об обществе, например Л. Бональда. По мнению Бональда общество есть творение Бога, а не человека, поэтому человек должен отказаться от попыток создать новый государственный строй. Задача человека - найти самую чистую, древнюю традицию, на основании которой люди жили из поколения в поколение. Идеальным является общество, основанное на незыблемости частной собственности и корпоративном устройстве, где все корпорации, а не только дворянство обладали бы привилегиями.

В это же время философы приходят к выводу, что человека следует рассмат­ривать лишь в рамках общества. А. Фергюсон писал: «история отдельного человека–лишь единичное проявление чувств и мыслей, приобре­тенных им в связи с его родом и каждое иссле­дование, относящееся к этому предмету, должно исходить из целых обществ, а не от­дель­ных людей».

Глубокую проработку тема общества мы находим в трудах Г. Гегеля. Согласно Гегелю «объективный дух» в своем движении, проходит три ступени: абстрактное право, мораль и нравственность. В свою очередь нравственность охватывает семью, гражданское общество и государство, тем самым нравственность истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила общества как системы отношений, где «все зависят от всех». Вместе с тем, Гегель выводит основные черты «гражданского общества», из понятия права, и противопоставляет это понятие государству как совершенному воплощению разума в жизни человечества.

Свое мнение по поводу общества имели последователи Гегеля - младогегельянцы, один из них - Б. Бауэр противопоставлял две группы общества - «критически мыслящие личности» и «массу». Под массой он понимал совокупность людей, не выходящих за рамки обыденных представлений о действительности, не обладающих «критическим самосознанием». Масса, по мнению Бауэра, является истинным врагом духа и «все великие дела прежней истории были с самого начала неудачны и лишены действительного успеха потому, что масса была в них заинтересована и эти дела вызывали энтузиазм массы».

Собственные выводы из гегелевского учения сделал М. Штирнер. По мнению Штирнера единственной реальностью является индивид, “Я”. Поскольку все идеалы и социальные атрибуты человека представляют собой нечто всеобщее, в то время как “Я” единично, то идеалы, социальные атрибуты и прочие явления общественной жизни относятся к ”человеку вообще”, к абстракции человека и не имеют никакого отношения к данному эмпирическому “Я”. Они имеют ценность только тогда, когда служат “Я”. Понятия”человек”, ”право”, ”мораль”и т.п. трактуются Штирнером как призраки, отчуждённые формы индивидуального сознания. Могущественная и сильная личность является, по мнению Штрауса первоисточником права и морали. Ничем не обусловленная воля отдельной личности также устанавливает истинность того или иного положения. У индивида нет и не может быть ничего, кроме него самого, поэтому индивид должен искать лишь свою индивидуальную свободу, за социальной свободой как за всяким социальным образованием скрываются эгоистические интересы отдельных лиц.

Другой вариант анархического понимания общества разрабатывался русским философом М. Бакуниным. По мнению Бакунина человек существует в природе, поэтому первое условие его существования - “подчинение природе, нашей матери”. Бакунин утверждал, что борьба против природы бесперспективна, поскольку человек никогда не сможет ни победить, ни обуздать природу. Однако социальное появилось не непосредственно из природы (как биологического мира), а из “природы человечности”. Прогресс человечества заключается в том, что человек сначала вышел из животного рабства, затем пройдя через “божественное рабство” - переходный этап между “животностью и человечностью” пришел к завоеванию и реализации человеческой свободы. Завершением этого пути является анархия - высшее состояние человеческой свободы.

Бакунин выступал за формирование “свободной человеческой общности” путем создания “рабочих ассоциаций”, призванных не формально, а естественно, без руководства со стороны какой - либо политической силы пробуждать “естественные коллективистские и революционные силы народа” с целью создания нового строя, основанного на коллективной собственности, свободном товарообмене и федеративном самоуправлении. Для этого необходимо, прежде всего, интеллектуальное освобождение личности, которое, по его мнению, возможно только на основе атеизма и материализма, а также социальное и экономическое освобождение. Социальное освобождение может быть достигнуто через отмену наследственной собственности, передачу земли общинам тружеников, а фабрик и капиталов ассоциациям рабочих, через ликвидацию брака и семьи и общественного воспитания детей. Во имя утверждения анархического идеала “свободной человеческой общности” Бакунин вел острую полемику против государственности - как буржуазной, так и социалистической, а также против тех, кто проповедует необходимость государственности в любой форме. Во имя этого идеала он боролся с “этатистом” Марксом, которого именовал “практическим подлецом”, который “развращает человеческую мысль и волю”.

Бакунин активно участвовал в революционном движении, однако, в конце жизни вынужден был признать, что “в революционной партии” 90 из 100 человек “подлецы и негодяи”, что в ней “полностью отсутствует человечность”, зато присутствует ”цивилизационная гангрена буржуазных стремлений”.

Бакунину принадлежит доктрина “гуманного эгоизма“, согласно которой человек видит смысл развития собственной личности в помощи другим людям, поэтому люди заинтересованы в том, чтобы помогать друг другу. Поскольку истинно свободные люди сами стремятся помогать друг другу, то им не нужна никакая государственная власть, которая держится лишь насилием и которая должна быть уничтожена и заменена свободным союзом свободных общин. По мнению Бакунина в современном мире есть два борющиеся между собой течения: социал - революционное течение, состоящее из люмпенов, или как их позже назовёт Г. Маркузе “аутсайдеров культуры“ и государственно-реакционное течение, типичным воплощением которого является “немецкая раса “, носитель “государственного пангерманизма“. Главная историческая задача славянских и романских народов - борьба с “пангерманизмом“.

В середине XIXв. формируется первая научная теория общества, созданная О. Контом. По мнению Конта, общество в своем развитии проходит три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, где господствуют духовенство и военные человек объясняет явления природы как проявления особой воли вещей (фетишизм) или сверхъестественных сущностей (монотеизм). На второй стадии, где господствуют философы и юристы, явления природы объясняются абстрактными причинами «идеями» и «силами», абстракциями, которым придано самостоятельное существование. На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение научной теории с практической деятельностью человек ограничивается тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи между явлениями и на основе этих связей формулируют законы, представляющие собой вполне подтвержденные наблюдением гипотезы.

По мнению Конта движущей общественного развития являются идеи, идеи управляют миром и переворачивают его. Политический и моральный кризис современного общества происходит, в конечном счете, из-за индивидуальной анархии. Пока люди не придут к единодушному согласию относительно определённого числа общих идей, необходимых для создания общего социального учения народы неизбежно останутся в революционном состоянии и могут создавать лишь временные учреждения.

Конт и его последователи создали научную социологию, в рамках которой стали изучаться большинство тех проблемы общества, которые ранее были достоянием философии. Вместе с тем на долю философии остались такие проблемы как: сущность общества, его отличие от природных сообществ, положение личности в обществе, характер и направление изменений в обществе, а также выработка общих подходов в отношении к обществу.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н. А. Философия неравенства. // Русское зарубежье М.,1991.

Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря М.,1991.

Вехи. Из глубины М.,1991.

Камю А. Бунтующий человек М.,1990.

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены М.,1991.

Маркузе Г. Одномерный человек М.,1994.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация М.,1995.

Новгородцев П. Н. Об общественном идеале М.,1991.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства М.,1990.

Поппер К. Открытое общество и его враги М.,1992.

Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии М.,1990.

Фромм Э. Бегство от свободы М.,1990.

Фромм Э. Иметь или быть? М.,1990.

1 Важно отметить, что ныне сам факт существования социальной философии в системе философского знания, не является столь общепризнанным, как это может представиться. В ряде ведущих университетов мира «социальная философия» не представлена ни в организационной структуре колледжей и кафедр, ни проблемно - тематически (как, кстати, и «философия культуры», и «культурология»). Институализация ее в нашей стране в последние годы стала результатом уникальных и в то же время внешних по отношению к содержанию философии обстоятельств: с одной стороны, отказа от «исторического материализма», претендовавшего на роль социальной философии и общесоциологической теории марксизма, и окончательного государственно-организационного (в том числе в системе образования) оформления социологии с полным отделением ее от философии, с другой

1 Обращение к отечественному опыту ХХ в. позволяет высказать предположение, что во всех индивидуализированных вариантах русская философская и социологическая мысль в ХХ в. не сконструировала таких версий социальной философии в ее отношениях с философией в целом и обществознанием, которые выпадали бы из типологических образцов, сложившихся на Западе. Представленные в ней варианты как по постановке проблем, так и по их решениям, вполне вписывались в общие тенденции мировой философии. Русские версии позитивистских, неокантианских, марксистских интерпретаций социально-философской проблематики в первую очередь были именно «позитивистскими», «неокантианскими», «марксистскими» и лишь во вторую - «русскими». Даже столь своеобразная при сопоставлении с современными ей западными течениями русская религиозно-философская мысль, пойдя по пути синтеза неокантианских и традиционных религиозно-философских тенденций, не предложила в этой проблематике (речь отнюдь не о содержании социальной философии, а лишь о ее философском статусе) собственного типологически оригинального решения. Труды таких «социальных мыслителей», как П.И. Новгородцев, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, иллюстрируют, в какой мере органичным мог стать подобный синтез.

1 «Конституирующей единицей этого нового мира сущего становится осмысленное действие человека, а его сущностной особенностью выступает смысл. Смысл (значимость) как особое образование пронизывает все области человеческой жизни, придавая ей качественное своеобразие по сравнению с природой…

Поскольку смысл принадлежит любому феномену социальной реальности. Человек «с самого начала» помещен в смысл. Но в рамках социальной философии важно определить, как представлен смысл в социальных явлениях, как он существует и почему он неотъемлем от социальности как таковой. Для философии важно ответить на вопрос «Как возможно существование смысла?».

Способ существования смысла принципиально отличается от способа бытования вещи или организма. Вещь и организм существуют, наличествуя. Смысл существует через отнесение, отсылку, оповещение. Некое явление А имеет смысл тогда, когда оно отсылает к какому-то другому явлению В, оповещает о его бытии. То есть смысл не наличествует как А или В, его нет ни в А, ни в В, но он есть только в акте отнесения от А к В. Значит, должна быть сила, совершающая акт отнесения, сила действующей причины. Этой силой выступает действие человека, которое и представляет собой отнесение одних предметов и явлений к другим, одних ситуаций к другим. Отнесение не существует вне деятельности человека, вне его активности…. Это мир значимого бытия. И человек должен быть подготовлен к осмыслению значения окружающего его бытия и к поддержанию его существования.

Таким образом, основным элементом социального мира выступает смысл, который существует в форме отнесения, в структуре деятельности, которая одно ставит в отношение к другому. Поэтому социальный мир всегда оказывается миром явления Другого… Способность быть в ситуации осмысленного действия, или ситуации Другого (т.е. выделять его как Другого), и есть субстанциальное начало социального мира. Такой мир существенно отличается от других сфер бытия» (Конев В.А. Онтологические особенности мира человека. – Самара, 2003. – С. 9-13).

2Булгаков С.Н. Христианская социология // Социс. 1993. № 10. С. 123.

1Мамардашвили М.К. Из лекций по социальной филосoфии // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. – М., 1996. – С. 317.

1Конев В.А. Социальная философия. Учебное пособие для студентов гуманитарных специальностей. – Самара, 2006. – С. 10-11.

1В частности это демонстрируют исследования Ю.Н. Давыдова: Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977; История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991 (совм. с П.П. Гайденко); Макс Вебер и теоретическая социология ХХ века. М., 1998.

2 Кант И. Критика чистого разума. – СПб., 1993. – С. 14.

1К примеру: «Мы не испытываем недостатка, в фактическом материале по проблемам этничности. Нам не хватает объяснения - принципов, с помощью которых можно классифицировать факты, изучать структуру и ткань межгрупповых отно­шений, понимать механизмы конфликта…»(Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict Berkeley; Los-Angeles, London. 1985.P.XI).

2Кроче Б. Логика философии // Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. - СПб., 1999. – С. 19.

1 Данную ситуацию можно сравнить с развитием живописи после возникновения фотографии. Живопись в «дофотографическую» эру выполняла огромный объем технической работы (например, заказные документальные портреты, запечатление исторических событий, общего вида городов, зарисовки натуралистов и т. д.). Но когда появилась фотография, на первый план живописного искусства вышли собственно художественные задачи. Так же и социальная философия, взаимодействуя с социологией, только теперь может сосредоточиться на решении своих собственно философских задач.

2Позитивизм – философское направление, основанное О. Контом, которое утверждало, что подлинное знание должно опираться на эмпирические факты, что такое знание дает только наука, поэтому философия должна опираться на науку и пользоваться научным (позитивным) методом, а не заниматься спекулятивными (умозрительными) рассуждениями.

3Например, в немецком словаре читаем: «Социальная философии понятие, характеризующее раннюю социологию, особенно в связи с ее спекуляциями о человеческом прогрессе и предполагаемой последовательности ступеней, ведущих к идеальному состоянию» (GesellschaftLexikondеrGrundbegriffe.Hamburg, 1992..S. 208).

1Гуссерль Э. Обновление. Проблема и метод // Вопросы философии. - 1997 - № 4. – С. 113-114.

2См., напр.: Франк С. Л.. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. – Л., 1991.

1Трудно сказать, является, например, М. Вебер социальным философом или социологом. Обе дисциплины готовы считать его «своим». В современном мире характерна карьера Питера Дракера, автора книги «Посткапиталистнчиское общество» (1995). Он начал как профессор социальной философии, но позже стал патриархом современного менеджмента, весьма узкой области социологии (см.: Новая постиндустриальная волна на Западе Антология. - М., 1999 - С 67. Такого рода примеры «горизонтальной мобильности» можно умножить.

1Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. - Т. 1. - М., 1976. - С. 181.

2Далеко не все согласны с нормативностью социальной философии: «Трактовка философского статуса социальной философии в качестве по преимуществу нормативной науки представляется в теоретическом плане ошибочной, в практическом –бесперспективной…» (Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. – СПб., 2000. - С. 138)

1Гуссерль Э. Обновление. Проблема и метод // Вопросы философии. - 1997 - № 4. – С. 114.

2О нормативной природе социальнойной философии см. глубокую работу Магун А.В. Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы философии. - 1998. - № 11. - С. 102-115.

Франк С. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 57.

Там же. - С. 58.

1Давыдов Ю.Н. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности // Вопросы социологии. - 1996. - Вып. 6. - С. 72.

1Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. – М., 1991. - С. 383-384.

SchutzA. Phenomenology and the Social Sciences // Phenomenology and Sociology. Th.Luckman.Penguin. 1978.P. 125.

1Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. - М., 1991. - С. 330-331.

1Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. - М., 1991. С. 306.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М., 1990. - С.332.

1Позитивизм – философское направление, основанное О. Контом, которое утверждало, что подлинное знание должно опираться на эмпирические факты, что такое знание дает только наука, поэтому философия должна опираться на науку и пользоваться научным (позитивным) методом, а не заниматься спекулятивными (умозрительными) рассуждениями.

1Конев В.А. Социальная философия. Учебное пособие для студентов гуманитарных специальностей. – Самара, 2006. – С. 56-58.

1Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: В 7 т. - Т 5. - М., 1996.

1Конев В.А. Социальная философия. Учебное пособие для студентов гуманитарных специальностей. – Самара, 2006. – С.59.

2Еще Декарт, разведя «субстанцию протяженную» и «субстанцию мыслящую» как два разных бытийных начала, показал, что телесная субстанция познается в пространственных координатах, т.е. через взаимодействие во вне, а мыслящая субстанция знает себя, свои интуиции, свои истины и способность мыслить, понимая себя.

²Понятие «понимания» имеет в философии разные смыслы. В классической философии понимание трактовалось как рефлексия по поводу знания, в процессе которой содержание знания воспроизводилось в мышлении и включалось в целостную систему знания. Иной смысл приобретает это понятие в связи с развитием герменевтики (наука о понимании), которая разрабатывает методы толкования смысла текстов, способы расшифровки значения языковых и речевых практик. Здесь понимание выступает результатом интерпретации различных знаковых образований, несущих определенный смысл. Именно эта трактовка понимания важна была Дильтею, когда он рассматривал понимание как необходимый момент гуманитарного познания, т.к. исследователь исторической и культурной реальности всегда имеет дело с символическим образованиями. Методы понимания для Дильтея и его последователей отличают гуманитарно-историческое познание от естественнонаучного познания, которое пользуется методами объяснения, а не понимания. Наконец, в ХХ веке в рамках философской герменевтики понимание трактуется как определяющая характеристика существования человека, как его способ бытия. Человек изначально включен в мир, который им понимается, и бытие-понимание лежит в основании всех других способов существования человека.

3

1Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб., 2004. – С. 20.

1Конев В.А. Социальная философия. Учебное пособие для студентов гуманитарных специальностей. – Самара, 2006. – С. 59-62.

1См.. Харитонович Д.Э. К проблеме восприятия гуманистическом культуры в итальянском обществеXVIв. // Культура Возрождения и общество. - М.,I986. С.I57,I61.

1Малышев М.А История философии и история литературы проблема взаимодействия // Философские науки. - № 4. - 1984 - С. 76.

1Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Литературно-критические статьи - М.,I996. –C.I2I-122.

4В средние века понимание истины античным философом было заключено в кратком определении, которое и стало классической формулой истины: «Veritasestadaequatioreietintellectus» («Истина есть соответствие вещи и мысли»).

5Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собр. соч. в 7-ми тт. Т. 5., М., 1996. С.7

6 Декарт, определяя истину, говорит, что истина есть ясное и отчетливое представление ума, что это интуиция разума, которая светится естественным светом разума, которая принадлежит разуму по природе его (по его естеству) (См.: Декарт Р. Избр. произведения. М., 1953. С.86). Если перефразировать эту мысль Декарта, то можно было бы сказать, что истина гуманитарного познания есть утверждение жизни/о жизни, ясной и очевидной для человека по его естественной склонности к жизни. Определение истины, которое дает Хайдеггер полностью покрывает характеристики истины гуманитарного познания: «"Истина" – это не признак правильного предложения, которое человеческий "субъект" высказывает об "объекте" и которое "действительно" где-то – неизвестно, в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т.е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости – все человеческие отношения и его поведение» (Хайдеггер М. О сущности истины // Он же. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: «Высшая школа», 1991. С.19).

²Конев В.А. Социальная философия. Учебное пособие для студентов гуманитарных специальностей. – Самара, 2006. – С. 63-65.

2

1Гегель. Философия права. М., 1990.С.250

2Там же. С.60

3Там же. С.59

1Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. М.,1997.С.498-510

2Там же. С.57-58

3Там же. С.55

4Там же. С.54-55

7Керимов Д.А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 7

8Керимов Д.А. Основы философии права. М., 1992. С.111

9Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. М.1997. С.10

1 Если бы, как утверждает Гегель, "истина о праве" была "открыто дана в публичных законах" (Гегель. Философия права. С. 46), то не только юриспруденция, но и философия права, в том числе и его философия права, были бы излишни. Но это как раз не так.

10Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). -Екатеринбург, 1995- С.41.

11См.: Фихте И.Г. Соч. Т.1. С. 15-30

1Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). -Екатеринбург, 1995

1 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4 (2). М., 1965. С. 138.

1 Обычное право действует до сих пор, например, в некоторых странах Африканского континента. "Термин "обычное право" чаще всего используется для обозначения традиционного права, существовавшего у африканских народов до колонизации. Африканскому обычному праву посвящена интересная работа А.Х. Саидова (Юридическая типология и основные правовые системы современности // Общая теория права. Нижний Новгород, 1993. С. 80). Саидов указывает характерные признаки обычного права: правовыми субъектами являются группы, кланы, семьи, а не индивиды (брак есть соглашение двух семей, развод - с согласия семьи; право собственности принадлежит группе; наказание налагается на группу); мораль и право не различаются; выявление истины осуществляется при помощи обращения к клятве и испытанию сверхъестественными силами; правовые нормы передаются аналогично преданиям; конфликты пытаются уладить, руководствуясь идеей примирения; ответственность за нарушение права индивидом обязана взять на себя группа (клан, семья). Колонизация Африки привела к возникновению "дуалистической системы права", когда сосуществовали обычное право и право, введенное метрополиями. "Первое охватывало по преимуществу административное право, торговое, уголовное право. Традиционные области - земледелие, семейное и наследственное право (прижизненный раздел собственности, некоторые гражданские обязательства) - остались в сфере действия обычного права" (там же. С. 83).

1 Buelow О. Gesetz und Richteramt. 1885. S. 48.

1 Wundt W. Logik. Eine Untersuchung der Principien der Erkenntnis und der Methoden wissenschaftlichen Forschung. B. 2. Stutgart, 1895. S. 536.

2 "Различные сословия в государстве – это, в сущности, те конкретные различия, соответственно коим индивиды и делятся на классы. Классы покоятся преимущественно на неравенстве богатства, доходов и образования, покоящихся в свою очередь отчасти на неравенстве по рождению, отчего индивиды и получают к одному роду деятельности, полезной для государства, большую пригодность, чем к другому" (Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет в двух томах. Т. 2. М., 1973. С. 203-204).

1 Аристотель. Политика. Афинская полития. М., 1997. С. 274-275.

1 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1991. С. 274.

2 Цит по: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1991. С. 270.

1 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 4. М., 1984. 378.

2 Там же. С. 378-379.

1 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 4. М., 1984. С. 410.

1 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1991. С. 139.

1 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. M., 1997. С. 187.

1 Большая советская энциклопедия. 2-е изд. Т. 44. С. 196.

1 Изложение данного материала ведется преимущественно по книге Гарольда Бермана "Западная традиция права: эпоха формирования" (М., 1994).

1 Воден Ж. Шесть книг о государстве // Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. М., 1970. С. 146.

1 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 71.

2 Там же. С. 259.

3 Гуго Гроций ссылается на показательное в этом отношении место из древнегреческого историка Полибия: "Даже шайки разбойников и воров по большей части распадаются от того, что они в отношениях между собой не соблюдают справедливости, и вообще когда между ними исчезает всякое взаимное доверие" (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 63).

1 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 110.

2 Там же. С. 186.

1 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 405-406.

2 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 341.

1Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 337.

1 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 391.

2 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 538-539.

1 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 540-541.

1 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 541.

2 Там же.

3 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 541-542.

1Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2.С. 542.

2 Там же. С. 545.

1 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 623.

2 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 2. С. 625.

1 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 3. М., 1971. С. 188.

2 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 3. М., 1971. С. 188.

1 Антология мировой философии в четырех томах. Т. 3. М., 1971. С. 191.

2 Там же.

1 Там же. С. 193.

2 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 25.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 26.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 30.

2 Приведем пример из нашей действительности. Выполнение статьи УК РСФСР о недонесении приводило к поступку, который мог оцениваться в конкретных обстоятельствах как соответствующий праву (справедливый), но не соответствующий морали (аморальный, бесчестный).

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 34.

2 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 199.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 69.

2 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 69.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 38.

2 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 41.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 41. С. 43.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 47

2 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 201.

1 Гегель. Работы разных лет. Т.2. С. 201. С. 203.

1 Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Соч. в двух томах. Т.Ч. М., 1993. С. 79.

2 Там же. С. 80.

1 Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Соч. в двух томах. Т.Ч. М., 1993. С. 120.

2 Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Соч. в двух томах. Т.Ч. М., 1993. С. 79.

1 На ранних стадиях возникновения права обычаи иногда закреплялись в законодательных государственных актах, но после этого функционировали как нормы права.

2 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 388.

1Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 385.

1 Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет в двух томах. Т. 2. С. 48.

2 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 457.

1 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4(2). М., 1965. С. 139.

1²Там же. С. 323.

2

1 "Идея государственного устройства вообще, которая в то же время представляет собой для каждого народа абсолютное веление практического разума, судящего в соответствии с правовыми понятиями, священна и неодолима; и хотя бы организация государства сама по себе и не была свободна от изъянов, все равно ни одна подчиненная власть в государстве не может оказывать сопротивление действием законодательствующему главе его, а присущие ему недостатки должны быть постепенно устранены с помощью реформ, которые оно само проводит в отношении себя; ибо в противном случае, если у подданных будет противоположная максима (поступить по самоуправному произволу), хороший государственный строй сможет быть создан лишь по воле случая" (Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4(2). М., 1965. С. 303).

2 Гегель В.-Г.-Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 51.

3 Гегель В.-Г.-Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 51.

1Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. 1, С. 459.

2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1955. С. 588.

2

1 Общая теория права. Нижний Новгород, 1993. С. 111.

2 Алексеев С.С. Государство и право. М., 1994. С. 76.

1 Хропанюк В.Н. Теория государства и права. М., 1993. С. 142.

1 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм// Кулы урология. XX в. Антология. - М., 1994. - С. 9.

2 См.: Гуревич П. С. Ценность - это не норма...//Культура и перестройка. Нормы, ценности, идеалы. - М., 1990. - С.69.

1 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX в. Антология. - М., 1994. - С. 9.

1 KroeberA. L., Kluchorn С. Culture. A critical review of concepts ant definitions. Cambridge. - Massachusets. 1952.

1 Злобин Н.С., Межуев В.М. и др. Культура - человек - философия: к проблеме интеграции и развития // Вопросы философии. – 1982. - № 1. - С.36.

1 Критический анализ этой концепции см.: Вильчек В.В. Прощание с Марксом: Алгоритмы истории. - М., 1993; Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1995.

1 См.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Избранное. - Лондон. 1969. - Т. 1. - С. 189-190.

2 См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и культурные коды // Рациональное и иррациональное в современном сознании. М., 1987, вып. 4. С.97-98.

1Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословские труды. М., 1977. С. 117.

2 См.: Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.

1 BenoistA. Lesidees L'endroit. 1979. Р.217.

1 См.: Савицкая Т.Е. «Взгляд справа» на сущность культуры и культурное возрождение // Общество. Культура, Философия: Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу. М., 1983. С.201-221.

2См.:Флоренский П. У водоразделов мысли: черты конкретной метафизики. Ч.II// Символ, 1992. №28. С. 128.

1Флоренский П. У водоразделов мысли: черты конкретной метафизики. Ч.II// Символ, 1992. №28. С. 128.

2 См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. 1991.

1 Соловьев В. С. Данилевский//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. 1.2. М., 1988. С.409. 296

1 См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 163.

1 См.: Манн Т. Доктор Фаустус// Собр.соч.:В 10 т. М., 1960. Т.5. С.79.

2 Wead M. Twentieth century faith: Hope and surviva. N.9., 1972. P. 32.

3 См.: ЯсперсК. Смысл и назначение истории. М., 1991.

1 Федотова Д. Типология культур // Культура: теории и проблемы М., 1995. С.256.

1 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология.ХХ век. Антология.М., 1994.С.29.

1 Бахтин М.М.Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

1 См. об этом: Давыдов Ю.Н., Родиянская И.Б. Социология контркультуры. Критический анализ. М., 1980.

1 Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993. С.33.

2 Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столе гия. С.84.

1Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 40.

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1965. С. 619.

1 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 391

2 Там же. С. 393.

3 Там же. С. 365.

4 Там же. С. 380.

1 Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет в 2-х томах. Т. 2. М., 1973. С. 54-55.

2 Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет в 2-х томах. Т. 2. М., 1973. С. 55.

1 Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992. С. 183.

2 Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1990. С. 735.

1 Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1990. С. 288.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 761.

1 Евангелие Толстого. М., 1992. С. 371.

2 Там же. С. 372.

1 Кинг М.Л. Любите врагов ваших // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 66-67.

2 Ганди М. Моя вера в ненасилие // Там же. 1992. № 3. С. 65.

1Ганди М. Моя вера в ненасилие // Там же. 1992. № 3. С. 66.

1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 524.

1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 30.

1Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 30.

1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 221.

1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 224.

1Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 56.

1 Цит. по: Диалог в Брайтоне: Человек в настоящем будущем// Материалы 13 Всемирн. Филос. конгр. Авг. 1988. №2. С. 37

1 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 42.

1

2

12См.: Кастельс Мануэль. Информационная эпоха. Экономика. Общество. Культура. М.: 2000; Убстер Ф. Теория информационного общества. М.: 2004.

13См.: Современные информационные технологии и общество. М.: 2002.

14См.: Еляков А.Д. Феномен информационного общества. Изд-во СГЭА. Самара, 2001.

15См.: Стрелец И.А. Новая экономика и информационные технологии. М.: 2003.

393