3. Классический и постклассический образ социальной реальности

Самое предварительное представление об обществе предполагает, что оно есть объединение многих людей для совместной жизни, что в обществе существует некоторая организованность, определенный порядок, что во всяком обществе есть какая-то власть, которой подчиняются все или большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, а обязанностям соответствуют определенные права и т.д. Очевидно, что общественная солидарность людей покоится на определенных основаниях. Разрушение этих оснований автоматически разрушает тот минимум доверия между людьми, без которого невозможна упорядоченная общественная жизнь. Что лежит в основе общественной солидарности и, следовательно, целостности общества как такового, безотносительно к конкретным характеристикам данного общества? – так формулируется одна из наиболее важных социально-философских проблем.

Острота этой проблемы неизмеримо выросла перед лицом мировых катастроф XX столетия. Такие события, как первая мировая война, гражданская война в России (1918-1920 гг.), вторая мировая война и др., обнаружили, что современные конфликты способны столь значительно дестабилизировать общество, что в сравнении с ними все прошлые потрясения выглядят детскими забавами. Трагический опыт первых десятилетий XX столетия стал предметом размышлений философов, в том числе философов русского зарубежья.

В рамках классической философии, включая философию XIX в., с одной стороны, было осознано, что кровно-родственные связи, игравшие значительную роль в доиндустриальную эпоху, утрачивают свое решающее значение (хотя и не исчезают, конечно, полностью). С другой - мыслители XIX в. исходили из того, что общение людей будет обеспечено самой необходимостью совместного бытия. Таким образом, предполагалось, что целостность общественной жизни в общих чертах гарантируется, поскольку люди так или иначе осознают необходимость и удобства совместной жизни. Войны, революции, эпидемии, стихийные бедствия и другие катаклизмы рассматривались при этом лишь как эпизоды, не способные разрушить целостность общества, а порой и как то, что косвенно укрепляло эту целостность. Для классического подхода к обществу было характерно стремление максимально исключить из теоретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности. С этой точки зрения представлялось, что общественная реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от субъективного произвола, хотя и складывается, конечно, из субъективных действий отдельных индивидов. В этой связи философы стремились обнаружить такую основополагающую общественную структуру, которая в наибольшей степени не зависела бы от субъективного произвола и тем самым явилась бы определяющей для общества в целом.

В рамках классического подхода можно выделить две его разновидности, акцентировавшие внимание на разные факторы, обеспечивающие глубинное единство общества. Одни мыслители связывали основополагающую структуру общественной жизни с духовной культурой. Другие обращали особое внимание на экономику, хозяйственную жизнь. Наиболее ярким представителем первой позиции был Г. Гегель. Вторая точка зрения связана в первую очередь с именем К. Маркса.

Культура в качестве цементирующего начала общества трактовалась Г. Гегелем в первую очередь как совокупность ценностей духовного порядка. Духовная культура в конечном итоге является объективной, т.е. не может быть отменена или подвержена изменениям по прихоти отдельных лиц. Напротив, каждый отдельный индивид, живя в обществе и усваивая присущие этому обществу ценности духовной культуры, вынужден подчиняться требованиям, налагаемым культурой. Если тот или иной человек не осознает и не понимает смысла общественно обусловленных ценностей культуры, то в этом случае воздействие приобретает неосознанный самим индивидом характер, внешнепринудительный по отношению к нему: «мировой разум» (по гегелевской терминологии, он и есть концентрированное выражение объективных ценностей духовной культуры) действует неуклонно и неумолимо.

К. Маркс выдвинул в качестве основополагающей структуры общественной жизни экономические отношения. В основе концепции К. Маркса лежал тот факт, что индустриальное общество середины XIX в. со все большей очевидностью обнаруживало, что производство материальных благ является необходимой предпосылкой общественной жизни. Если доиндустриальный этап общественного развития был основан по преимуществу на приспособлении человека к природе, то индустриальный - на активно-преобразующем воздействии на природу. На основе научно-технических достижений человек создал особую общественную структуру - производство. Связь с развитием производства и обеспечением потребностей людей делает экономические отношения такой же необходимой и важной частью общественной жизни, как и само производство. Отсюда К. Маркс сделал вывод о том, что онтологическая основа общественной жизни заключена в производстве и связанных с ним экономических отношениях.

Надо заметить, что в основе рассуждений К. Маркса лежала выработанная еще его предшественниками А. Смитом и Д. Риккардо абстракция «экономического человека», которую он неправомерно отождествил с понятием человека вообще. Допустимость и оправданность такой абстракции связаны с тем, что в экономической сфере люди в большинстве случаев ведут себя, исходя из соображений полезности, выгоды, материального интереса. Это не значит, что в экономике человек лишен возможности морального выбора между добром и злом. Однако здесь приходится ориентироваться в первую очередь на выгоду. Однако по К. Марксу, сама экономическая целесообразность должна неизбежно принуждать людей к сотрудничеству, к установлению и поддержанию экономических отношений. Человек, так или иначе, должен понять, что его выгода состоит в поддержании устойчивых экономических отношений. С теоретической точки зрения это означает, что именно последние и составят несущую ткань общественной жизни, станут основой для всех других отношений. Таким образом, К. Маркс исходил из того, что человек при всех условиях в основу своего поведения положит экономическую целесообразность, выгоду, материальный интерес, т.е. всегда и при всех условиях останется «экономическим человеком».

Однако абстракция «экономического человека» оправдана лишь в той мере, в какой в целях научного исследования необходимо сосредоточиться на вовлеченности людей в общественную хозяйственную жизнь. Абстракция потому и является абстракцией, что выделяет лишь отдельную сторону из всего многообразия бытия. В реальной жизни все обстоит гораздо сложнее.

В реальной жизни люди ведут себя, исходя из самых разных побуждений. Далеко не всегда их поступки мотивируются экономической целесообразностью. Порой человек может сознательно пренебрегать ею, например, если достижение материальной выгоды будет чревато утратой собственного достоинства. Целые народы могут пойти на ухудшение экономического положения, в частности, во имя отстаивания национального достоинства или для обретения государственной независимости. К тому же само понятие экономической целесообразности часто истолковывается совершенно по-разному, в зависимости от того, кто и в каких условиях его использует. На его смысл могут оказывать влияние, в частности, особенности той или иной культуры, национальные традиции. Таким образом, с учетом реальной жизненной ситуации следует признать, что экономические отношения не реализуются автоматически, независимо от мотивов, желаний и устремлений людей. Экономика, будучи необходимой предпосылкой общественной жизни, для своего нормального функционирования нуждается в соответствующих условиях - условиях гуманитарного порядка.

Этот вывод нашел свое выражение в социальной философии XX в., составив одну из ее характерных особенностей. С учетом этого вывода, людские контакты во всех сферах социальной жизни для своего нормального осуществления предполагают минимум доверия и солидарности между людьми. С. Франк (1877-1950 гг.) приводил следующие примеры, иллюстрирующие их значение: «Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами, - организации, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть только один из многих экземпляров, из огромной массы «пушечного мяса»? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней принадлежности единой родине, - это единство соборно-духовного бытия - есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом и рабочим в современном обществе приводится обычно как образец холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только «контрагентом», только источником извлечения личной выгоды, совсем не существуя для него как «ближний», как человеческая личность... Но даже эти наиболее холодные и внешние отношения были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную внутреннюю связь. Без элементарного доверия к покупателю как честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего - доверия, которого не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, ибо при безусловно враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры»^. Таким образом, внешние отношения предполагают внутреннюю связь между людьми, ту связь, в которой люди не отдают порой себе ясного отчета. Тем не менее она существенна для общественной жизни. В ее отсутствие все общественные отношения были бы разрушены, поскольку даже самая мимолетная внешняя встреча двух людей предполагает возможность взаимного понимания между ними. Даже внешне утилитарное и принудительное объединение предполагает усмотрение в другом «себе подобного». Оно предполагает «все ту же молчаливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство их внутренней сопринадлежности»^.

Размышления С. Франка вплотную подводят нас к особенностям социальной философии XX в., в частности к характерному для нее новому образу социальной реальности, отличному от классического. Прежде всего, в социальной философии XX в. отчетливо проявился феномен, который характеризуется как поворот к человеку. Речь идет о рассмотрении социальной реальности сквозь призму отдельной личности. В этой связи характерной стала критика философами XX столетия тех концепций, которые отстаивали приоритет общественного целого перед отдельной личностью. К числу последних относятся и упомянутые выше концепции К. Маркса и Г. Гегеля.

Серьезной критике эти концепции подверглись, в частности, в ставшей широко известной на Западе книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945 г.). Книга К. Поппера явилась одной из вех на пути пересмотра картины социальной реальности, присущей философской классике. Начало этого пересмотра относится к первым десятилетиям XX столетия. Уже тогда была осознана связь между характерным для классической мысли непониманием глубинной сложности бытия личности и культом научного разума, присущим Просвещению. Началось решительное размежевание современной философии с целым рядом общепринятых взглядов, заложенных эпохой Просвещения. «Это был конец просветительски обожествленного разума, того самого прогрессирующего разума, который, по Г. Гегелю, толкает в спину человечка, хитроумно ведя его «куда следует». У К. Маркса он берет того же человечка за шиворот и тащит его «куда надо»¹. Социальная философия XX в. все более осознавала неправомерность заложенных в философской классике как требования подчинения личности общественному целому, так и возвеличивания общества в ущерб личности. «Коллективной душе... а также общественному сознанию приписывались самые возвышенные, чудодейственные, а иногда даже и божественные качества. Для Дюркгейма истинный Бог - общество. С точки зрения католика де Бональда, протестанта Гегеля, материалиста Маркса, коллективная душа - это нечто неизмеримо более высокое, неизмеримо более человеческое, чем человек. В частности, более мудрое»¹.

Из положения, что человек живет в обществе и формируется как человек посредством включения в общественную жизнь, классическая мысль сделала вывод о том, что общество «выше», мудрее и ценнее индивида. Отношения индивида и общества предстали в упрощенном виде, поскольку были сведены к усвоению индивидом социальных ценностей, которым придавалось заведомо более высокое значение. Общественные нормы, ценности, стереотипы представлялись если не безгрешными актуально, то способными стать совершенными потенциально. Следовательно, совершенствование общества должно предшествовать совершенствованию индивида, поскольку именно в общественном целом заключено все богатство социального опыта. В то же время философская классика исходила также и из сформулированного просветителями тезиса о «радикальном добре в человеческой природе». Согласно этому тезису, человек по своей природе добр и вообще изначально наделен исключительно положительными качествами. Все же отрицательное, злое, агрессивное возникает в нем вследствие несовершенства общества, в котором человек формируется и живет.

Постклассический образ социальной реальности складывался по мере осознания упрощенности идущего от Просвещения понимания взаимоотношения общества и личности, а также по мере более глубокого понимания природы человека.