Социальный миф и повседневность в белорусской прозе советского периода

Известный антрополог Дж. Кэмпбелл в труде «Тысячеликий герой» приходит к схожему выводу, утверждая, что «приключе ние героя, как правило, развивается в логике основных сюжет- ных линий (курсив наш. – М. И.): удаление от мира, приобще ние к некоему источнику силы и возвращение в обычный мир с источником новой энергии, которая вернет утраченную некогда жизнь» [123, с. 44]. Приключения героя в основном схожи и мало чем отличаются у разных народов. Анализируя множество нацио нальных мифов, автор выделяет ряд универсальных символиче ских жизнеописаний героя мономифа (термин Дж. Кэмпбелла – единая для любой мифологии структура построения странствий и жизни героя), которые подразделяются на три общие стадии. Первая – стадия уединения и исхода, включающая «зов стран ствий» или знаки призвания героя. Вторая – стадия испытаний и побед в процессе инициации. На третьей стадии происходит возвращение и воссоединение с обществом. Как подтверждает К. Воглер, «эта мифологическая модель универсальна и находит себе место всегда и везде. Она бесконечно разнообразна, как и само человечество, но ее остов незыблем (курсив наш. – М. И.). Путешествие героя представляет собой удивительно устойчи вый набор элементов, отражающий глубинные процессы чело веческого сознания, детали варьируются в разных традициях, но суть неизменна» [48, с. 54].

На наш взгляд, в социальномифологических произведениях линейная последовательность функций главных героев в исто рическом контексте соответствует функциям героев архаиче ского и библейского мифа.

Итак, в социальномифологических произведениях можно вы делить следующие архаикомифологические функции героя, со ставляющие композиционную основу социальномифологических произведений.

В качестве примера архаического мифа, соответствующего указанным функциям, можно назвать легенду о Прометее. Со гласно ее изложению Н. А. Куном, изначально люди не владели знаниями и умениями и были очень несчастны (соответствует F1). Прометей пожалел людей, не обладавших разумом, он не хотел, чтобы они сошли несчастными в мрачное царство Аида (соответ ствует F2). Нарушив волю Зевса, Прометей похитил для людей огонь из горна Гефеста, научил их искусствам и дал им знания, познакомил с металлами и земледелием, кораблестроением и вра чеванием (соответствует F3). Этим герой разгневал Зевса, кото рый приказал Гефесту приковать Прометея к скале. За отказ открыть тайну, кто свергнет Зевса и как избегнуть веления судьбы, Прометей приговаривается к векам во мраке. За этим следует новое испытание: «...жгут его тело палящие лучи солнца, проно сятся над ним бури, его изможденное тело хлещут дожди и град, зимой же хлопьями падает снег на Прометея, и леденящий холод сковывает его. И этих мук мало! Каждый день огромный орел при летает, шумя могучими крыльями, на скалу. Он садится на грудь Прометея и терзает ее острыми когтями» [155, c. 95] (соответ ствует F4). Спас героя смертный Геракл, застрелив орла из лука. Прометей согласился открыть тайну Зевсу и был наконец осво божден (соответствует F5).

Функция «деяний» (F3) раскрывается через описание пове дения и поступков героя, преследующего определенную цель, пытающегося ликвидировать «недостачу». Поведенческие ха рактеристики также неразрывно связаны с системой ценностей героя, которая раскрывается через его поступки, внутренний мо нолог и диалоги с другими персонажами.

Данная оппозиция обладает естественноисторическими пред посылками и возникла еще на ранних стадиях социогенеза, про истекая из дифференциаций агрессивных и альтруистических форм поведения. Исследователи полагают, что данное противо поставление существует с эпохи палеолита, когда солидарность общины обуславливалась наличием врага. Чтобы испытывать чувство защищенности, изолированному сообществу необходимо противопоставление «своего» и «чужого» [52, с. 47]. Как отмечает С. В. Иванова, «чужой несет в себе чтото устрашающее или угро жающее. Ибо все, что характеризуется свойством чужой, – это не просто “не свой”, не связанный родственными или близкими отношениями, не совпадающий по духу, взглядам, интересам и потому далекий, но и нечто смыкающееся с чужим и инород ным, а потому неестественное, непривычное и отторгаемое своим собственным существом, т. е. непонятное, странное, противопо ложное, противостоящее и даже враждебное» [111, с. 23].

В последние десятилетия усиливается тенденция к номина ции «другой» вместо «чужой» в связи с тем, что «другой» пред ставляется политкорректным определением, предполагающим

Исследователи подтверждают, что «сближение крайних по люсов семантической оппозиции “живой – мертвый”, нечет кость и размытость границ между этими противопоставленными признаками проявляется в мифоритуальной и фольклорной тра диции на самых разных уровнях и в самых разных культурных кодах (курсив наш. – М. И.)» [219], что справедливо и для худо жественных произведений.

Однако членение мира на сферы «свое» и «чужое» происхо дит с помощью субъекта познания, «категоризирующего мир относительно себя. Социологизированная сущность познающего субъекта мотивирует категоризацию по принципу “свое – чужое” как с позиций индивидуализированного Я, так и с позиции со циальной группы» [139, с. 176]. Таким образом, необходимо пом нить, что акт повествования в художественном произведении,

Благодаря знаковой функции в тексте вещь также может вы ступать маркером оппозиции «свой – чужой», поскольку она при обретает ценностные характеристики и передает определенные значения. Вещь свидетельствует о статусе своего обладателя, может выражать как его мироощущение, эмоциональное отноше ние и психологическое состояние, так и принадлежность к той или иной социальной группе.

Таким образом, буквально все составляющие повседневно сти могут участвовать в формировании образов «своих» и «чу жих», используя уже закрепленные в читательском восприятии или формируя новые мыслительные стереотипы, соотносящиеся с дихотомией «добро – зло».