Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Праклеология
.pdf
III. МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТЬ ПРАКТИЧНОЙ 81
как нечто завершенное и не предрасположенное в своей полноте к творчеству и исторической изменчивости.
Что заставляет нас объективировать себя, погружаться
в авторефлексию?
Для Гегеля и марксистов субъективное и объективное находятся в диалектическом обмене, так что идеи
конвертируемы в историю, которая, в свой черед, кладет печать на воображение. Пусть так — обмен случается, однако, тогда, когда необходимо восполнить
нехватку. В своей диалектичности homo historicus
должен исходить, следовательно, из некоей эталонной
полноты, которой ему недостает, дефицит которой
ему хотелось бы устранить в течение социокультурного времени (никогда еще нас не удовлетворившего, не
приблизившегося к идеальному состоянию, предсказанному Гегелем, Марк сом и прочими историософами).
Человеку равно свойственны как завершенность, без
которой мы— Фихте был отчасти прав— не стали бы
автономными существами, так и дефицитарность, побуждающая нас к креативности и историчности. Как
совместить то и другое? В каком опыте мы переживаем
себя этим двояким образом?
Жорж Батай дал меткое имя этому опыту, окрестив
его «внутренним». Сокровенна в человеке, по Батаю,
жажда опробовать крайности, выйти из себя в экстазе,
испытать отчаяние и казнь ради самопреодоления, ведущего к несказуемому и запредельному— к Богу. Понятие внутреннего опыта (сформулированное Батаем
в 1930–1950-х гг.) наделено большей объяснитель ной
мощью, нежели та, которая ставит его на службу мистическому озарению. И если опыт такого рода присущ
82 ПРАКСЕОЛОГИЯ
каждому из нас помимо того, как мы настроены— мистически или трезво-рассудочно, то только в качестве
предощущения смерти. Именно она вторгается в субъекта как объектное, интериоризуемое им, потенцирующее его авторефлексию, превращающее его в равного
всему что ни есть, в эквивалент мироздания. Человек
целостен, коль скоро он индивидуально обречен на исчерпание себя, но эта целостность такова, что закономерно включает в себя дефицит, постоянно ощущаемый (даже если такового фактически нет) тем, кому
предназначено умереть. Без танатологичной примеси
к жизни человек не партиципировал бы предков и—
шире— не антропоморфизировал бы объекты, будь то
первобытный анимизм или изобретение автоматических устройств.
О том, откуда черпает человек неживотное, замещающее инстинкты знание о своей конечности, можно
спорить, и у меня еще будет повод высказаться на сей
счет. Пока же мне достаточно ограничиться простонапросто указанием на несомненность и всеобщность
самой этой осведомленности. Биодетерминизм, модный ныне не только в философии, но и в психологии,
социологии и культурологии, однобок, если не вовсе
ложен, потому что противоречит тому, концептуализуемому им, существу, которому— в досократическом
полнообъемном знании о себе— известно, что его органика погибнет, которое прилагает поэтому все старания, чтобы устроиться за ее рубежом, спастись— в
памяти ли грядущих поколений, в загробном ли воздаянии. Чем бы ни вызывалось знакомство с опасностью,
идущей к человеку от природы, оно наступает в ста-
III. МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТЬ ПРАКТИЧНОЙ 83
новлении индивида очень рано, о чем свидетельствует отзывчивость детской психики на травмы— на те
подтверждения извне внутреннего страха перед будущим, что формируют людские характеры, чрезвычайно
разнообразя душевный склад, в котором homo sapiens
sapiens варьирует себя сверх своих биогенетических
версий. За этой психической многоликостью просвечивают, однако, два основоположных типа поведения:
человек бывает и экстремистом (с каковым его слишком однозначно отождествил Батай), т. е. действует-изсмерти, и осторожным носителем идеи самосохранения (которую вменил ему в нравственную обязанность
Спиноза), т. е. действует-вопреки-смерти.
Практика души, приобщенной тленной материи, выворачивается наизнанку — социализуется и институционализуется. Архаическое общество, которое Виктор
Тернер назвал «лиминальным» (Turner Victor, « e Ritual Process: Structure and Anti-Structure», London, 1969),
организуется переходными обрядами, охватывающими
рождение, взросление, брак и смерть. Все четыре ритуала символизируют обретение человеком жизни через
расставание с ней, представляют собой experimentum
crucis. Похороны моделируют пороговые ситуации, в
которые члены коллектива попадают, лишь являясь на
свет или еще пребывая в здешней действительности.
Инициационные мероприятия посвящают юношей и
девушек в информацию, значимую для поддержания
традиций данного родоплеменного союза, и в то же
время сопровождаются насилием над плотью подростков, связывая тем самым внутренний (танатологичный)
опыт с внешним— с умением ориентироваться в по-
84 ПРАКСЕОЛОГИЯ
вседневных делах 22. Инициация, как и остальные rites
de passage, снимает противоположность экстремизма
и самосохранения: действие-из-смерти вершится так,
как если бы плоть не была бренной. Длительное существование преисторических социальных образований,
которое было бы невозможно, не господствуй в них
гармония (пусть несколько чудовищная для позднего
сознания), обеспечивалось тем, что им удалось погасить конфликт, всегда готовый вспыхнуть между теми,
кто открыт навстречу гибели, и теми, кто бежит ее. В
исторических обществах схватка этих психотипов создает то неустранимое напряжение, в котором находятся здесь тяга к переменам, к неизведанному, и пристрастие к устоявшемуся, к неизбывному, новаторство
и консерватизм, творческий энтузиазм и докса. Модернизирующаяся социокультура изымает переходные
ситуации из символического порядка, но не затрагивает их сущность, заключенную в самопожертвовании, к
которому обязывается оказывающийся в них индивид.
Не все ли равно, платить серебром перевозчику в царство теней или давать взятку чиновнику ради получения земных благ? И Харон, и бюрократ ведут происхождение от наставников в домах для посвящаемых.
С другой стороны, ритуальный символизм не исчезает
бесследно в процессе истории, становясь погоней за
22
Посвятительные церемонии делают опыт канализуемым,
не рассредоточенным от случая к случаю, подчиненным концептуальной схеме, исчерпываемым в ней и слитым с имагинативной работой. Cр. в этой связи: Бугаева Л. Д. Литература и rite de passage. СПб., 2010.
III. МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТЬ ПРАКТИЧНОЙ 85
владением престижными изделиями и привилегиями.
Символической ценностью наделяются трофеи, завоевываемые в борьбе за преимущества, в которой есть
победители и побежденные. Общество конституируется не как в глубокую старину, когда оно уравнивало
участников переходных обрядов перед лицом смерти,
а иерархически — в виде власти одних над другими,
разделяющей присутствие в жизни на избыточное и
23
гибло-убыточное
.
Танатологичная приобщенность объектности распахивает перед человеком бытие. Знающий собственную
неизбежную целеположенность, заведомо постигший
судьбу, он хочет проникнуть в тайну (в ноуменальную
сердцевину) любого феномена, прийти к всезнанию—
неважно, каким путем: мифо-фантастическим или на-
23
Тёрнеру хотелось бы вообще снять разницу между архаическим и историческим обществами. Разработанный в переходных обрядах способ преодоления кризисности структурирует, по Тёрнеру, в позднейшее время театральное действие,
которое становится образцом для разыгрывания модернизировавшимся человеком «социальной драмы» (Turner Vic-
tor. Dewey, Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of
Experience / Ed. by V. W. Turner, E. M. Bruner. Urbana; Chicago:
University of Illinois Press, 1986. P. 33–44). В истории, однако,
кризисной, реорганизуемой делается сама социальность. Обновляющееся и, тем самым, раскалывающееся общество позволяет далеко не всем лицам быть актерами в «социальной
драме», выделяя в особые группы тех, кто лишен права на
переходность, кто выбрасывается из пограничной ситуации
в «зарубежность» (рабы, иноверцы, «враги народа», психически больные, расово и классово чуждые и т. п.).
86 ПРАКСЕОЛОГИЯ
учным. Раз самость в своем финализме прикосновенна
объектности как таковой, наш гносеологический интерес стремится выразить себя в том последнем слове
об имеющемся повсюду, которым выступает «бытие».
От прочих представителей живой природы человек
отличается при-сущей ему сполна онтологичностью.
Сосредоточиваясь на бытии в его противоположности
быту, философия присваивает себе онтологичность,
24
характеризующую род homo, отбирает ее у человека
.
«Бытие-к-смерти» Хайдеггера инверсирует и натурализует антропологическую способность выводить идею
бытия из внутреннего опыта, зачеркивает субъекта, который в силу своей сопринадлежности мировым вещам
и есть сущий (бытующий-через-смерть). Быт (Dasein) и
бытие (Sein) coпричастны друг другу. Будь иначе, homo
ritualis не вписывал бы распорядок повседневных занятий в космические циклы, a homo historicus не был
бы религиозен, не затевал бы мировых войн, не подвергал бы, как теперь, хозяйственные инициативы глобализации — максимально возможному расширению.
Московский предприниматель, с анекдота о котором
я начал эту главу, пригласил к себе в кабинет философа, потому что проницательно угадал, насколько тесно
перемежаются в современной экономике частноопределенная тактика и бытий ная стратегия, местное и всеместное.
Быт, формируемый запретами, предубеждениями
и вытекающим из пищевых, сексуальных и семиотиче-
24
Подробнее об этом узурпировании см.: Смирнов
Игорь. Homo homini philosophus… СПб., 1999.
III. МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТЬ ПРАКТИЧНОЙ 87
ских табу самовоспроизводством, взламывается историей, каковая держит человека в готовности отказаться от своего малого «жизненного мира» ради чего-то
большего— бытия. В истории нет ничего, кроме преобразований и памяти о преобразованном (низвергнутом в быт). Всякий раз, когда надвигается новый исторический этап, человек ставится перед возможностью
уразуметь Другое как перманентность, т. е. слиться с
самой темпорализованной бытийностью. Парадокс
быта в том, что свою устойчивость он получает, онтологизируясь в потоке исторической изменчивости.
«Дальнее», которое апологетизировал Ницше, уничижая «ближнее»; «гетерогенно-сакральное», противопоставленное Батаем профанному социальному репродуцированию,— это лишь разные обозначения одного и
того же— историчности, онтологично не замкнутой на
данной нам современности.
Но быт и разнится с бытием, пытаясь обуздать
историю, сковать ее в обычаях и канонах, противоположить habitus ее непостоянству. Витторио Хёсле имел
основание писать о том, что человек, постигший свою
конечность, вынуждается к эмпиризму, т. е. к краткосрочному учету того, что есть здесь и сейчас, к обытов-
25
лению
. Чем меньше у какого-либо идейного течения
генеративно-обновительной мощи, тем охотнее оно
преувеличивает значение будней. «Литературный быт»
поглотил внимание русских формалистов (Б. М. Эйхенбаума, В. Б. Шкловского, Ю. Н. Тынянова), когда их
25
Hösle Vittorio. Praktische Philosophie in der modernen
Welt. München, 1995. SS. 34 ff .
88 ПРАКСЕОЛОГИЯ
учение пришло к закату. Потеряв во влиятельности после Второй мировой войны, марксизм превратился в
ревизионистском изложении Анри Лефевра, покинувшего французскую компартию, в платформу для критики любой идейности с точки зрения низкого быта,
в котором царствует первичная «необходимость» и
который представляет собой тотальность, объединяя
26
труд, отдых и семейную жизнь
. Вот о чем забывают те, кто замыкает человека в его непосредственном
окружении: внутренний опыт диалектичен — он упирается в смерть, но, помыслив ее, мы забегаем за наше
отсутствие, перспективируем его, оставляем смерть за
спиной в соревновании с ней, перестаем быть лимитированными бытом, чтобы вообще быть. Постисторизм— такой период истории, в котором она, во всегдашнем поиске различения, перевернула свой смысл,
поставила быт в позицию бытия, раздвинула Dasein
до глобального формата, сделала собственничество,
conditio sine qua non для обыденного человека, как никогда экспансионистским,— и терпит поражение, изменив себе в свойственной ей изменчивости.
Внутренний опыт означает в потенции (правильнее:
в омнипотенции) не только неразборчивое вмешательство того, кто им обладает, куда попало и во что угодно,
26
См.: Lefebvre Henri. Critique de la vie quotidienne. Tome
I: Introduction. Paris, 1958. Tome II: Fondements d’une sociologie de la quotidienneté. Paris, 1961. Обзор дальнейшей научнофилософской литературы о быте см.: Heldt Guido, Schahadat
Schamma, Silbermann Jörg. Exposé zum emenhaft Alltag. —
Plurale. Berlin, 2008. Heft 7. SS. 13–21.
III. МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТЬ ПРАКТИЧНОЙ 89
но и отвлечение от себя объективирующегося субъекта.
Чтобы такое самоотчуждение произошло не автоматически, не по обычаю, «я» должно сначала вернуться к
себе из экстериоризации, десоциализоваться и затем,
находясь наедине с собой, отрефлексировать свою бытийность в личном мыслительном акте. Из этого интеллектуального действия вырастает философствование, преподносящее себя как авторское добывание
откровения о бытии. Платонов миф о пещере, узники
которой вырываются к солнцу истины, продолжает
обряд инициации, но переводит его из сферы коллективной собственности в достояние мудреца. Философ
покидает дом для посвящаемых, дабы обосноваться
вместе с избранными учениками в его аналоге за чертой полиса, за городской стеной, в Академии, в Лицее.
Можно сказать и так: философ выдает свою уникальную субъективность за универсальнo объективнyю.
Итак, внутренний опыт принципиально раздваиваем— не только на бытие и быт, но и в зависимости от
того, результируется ли он в социальном теле или персонализуется. У бытия обнаруживается инобытийный
двойник, ибо как бы ни была ориентирована наша автообъектность— лично либо безлично, она онтологична.
Два универсума могут альтернировать, претендовать
на самостоятельность, лишь если архаическая социокультура приходит в движение, историзуется. Точнее:
homo ritualis видит историю в прошлом, воплощенном в
культе предков и в мифах Творения, тогда как человек,
вырывающийся из архаического состояния, придает ей
будущность. Большая история не состоялась бы, не будь
сущее разломлено на посюстороннее и потустороннее,
90 ПРАКСЕОЛОГИЯ
не будь оно трансцендируемо. Верно и обратное: только во времени все что ни есть делается двуипостасным
с безоговорочной отчетливостью. История представляет собой, таким образом, завершение в реализации того,
к чему предрасположен внутренний опыт. Разжигает
историю — философия, метафизичная, поскольку она
секундарно бытийна. Метафизичность остается базисом истории на всем ее протяжении. Чем значительнее
по последствиям историческое событие, тем заметнее
участие в его подготовке философского сознания, является ли оно в умозрении апостола Павла и отцов церкви,
давшем толчок становлению раннего средневековья, в
просвещенческой вере в разум, стимулиро вав шей Великую французскую революцию, или в Марксовом мессианизме, обернувшемся советским тоталитарным режимом. Иразве всемирная электронная паутина, «сетевой
менеджмент» и вторящая ему сетевая же организация
исламистского террора не были предвосхищены в «ризомах» Жиля Делеза и Феликса Гваттари? Пусть идеальному государству Платона не суждено было сбыться,
история все-таки разыгрывается по философским (и
религиозно-философским) планам, исполняющимся в
перформансах, несмотря на всю свою удаленность от насущных людских забот и тревог. Дело здесь не в том, что
«критическая теория» освобождает человека от косной
действительности (так— у гегельянца Маркузе), а в том,
что как философский текст, так и его социокультурный
контекст равно плоды внутреннего опыта, в котором построение отдельного мыслителя лишь дополняет общественное сознание, отнюдь не исключая его, коль скоро
и то и другое, по последнему счету, бытийны. Филосо-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]