Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Праклеология
.pdf
V. В БУРЕ СТРАСТИ 171
ская драматургия ревность, алчность, расточительную
щедрость, любовь, мстительность, властолюбие,— эти
страсти, будучи выставлены напоказ на сцене, делались
из запретных участвующими в социальном общении,
в диалоге, разыгрывающемся как на театральных подмостках, так и между актерами и зрителями.
Без признания обществом права личности на пассионарность не сформировался бы капитализм, базировавшийся (согласимся с Вернером Зомбартом) в раннюю— предвозрожденческую и ренессансную — пору
на взаимном интересе жадного до наживы ростовщика и
потребителя товаров, наслаждавшегося роскошью, иначе говоря— на двух смертных грехах (avaritia и luxuria).
С другой стороны, капитализм и трезво-расчетлив до
аскетичности (что подчеркивал Макс Вебер), отчего
обречен на противоречивость, на ничем не снимаемое
внутреннее напряжение между рискованным азартом и
продуманным прагматизмом. Капиталист (поначалу ростовщик) коррумпирует обмен, вожделяя извлекать из
него только барыши. Страсть, питающая частное предпринимательство, обеспечивает рациональности доселе
небывалую динамику, ускоряет экспансию разума и насыщает его своим духом собственничества. Но чем сильнее разум заражен пассионарностью, тем чаще он отменяет сам себя, срываясь— вместе с капиталистическим
обществом— в кризис, разочаровываясь в своих моделях будущего. Революции суть выведение наружу иррациональности, разъедающeй капитализм, его сугубо
эмоциональные двойники, его множащиеся негативные
идентичности.
172 ПРАКСЕОЛОГИЯ
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ:
ЗАВИСТЬ И СТРАХ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ
Самая коварная для антрополога особенность исследуемых им существ заключается в том, что им в
полной мере свойственно умение стирать свою признаковость, затемнять diff erentia specifi ca. Любое качество человека обратимо. Зол он по своей природе или
добр— религиозно-философский спор об этом столь
же всевечен, сколь и бессмыслен, потому что natura
humana противится прямолинейно-односторонним
дефинициям. Точнее: свою определенность человек
обретает в автонегативности, в самоинаковости. Согласно Альфреду Тарскому («Введение в логику и методологию дедуктивных наук», 1941), мы располагаем
тремя возможностями брать назад умозаключения
(если х, то у), подвергая их либо конверсии (если у, то
х), либо инверсии (если не-х, то не-у), либо контрапозитивному преобразованию (если не-у, то не-х). Наша
негативность далеко не исчерпывается этими операциями: она бывает интенcиональной (отнимая у предметов качества) и экстенсиональной (зачеркивая существование самих предметов), общей (нацеленной
на классы) и партикулярной (касающейся только их
отдельных представителей), объектной и автообъектной (удвоенной как negatio negationis) и т. д. Вопрос
о бытии ставит перед собой тот, кому не дорога соб-
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 173
ственная специфика. Развитие философии приносит
все новые и новые плоды человеческой изобретательности по части негативности: Гегель познакомил нас
с диалектическим «снятием» противоположностей,
Гуссерль— с воздержанием от суждений («epoché»),
Деррида — с ни-да-ни-нет-мышлением, которое он
окрестил «деконструктивизмом». Каузированный из
будущего Танатосом, человек не удовлетворяется той
позитивной реальностью, которой является его жизнь,
а вместе с тем и вообще никаким положительным знанием. Он ищет истину по ту сторону своей осведомленности о фактах, неутомимо давая при этом задний
ход тому, что открывается ему сверх его эмпирической
компетенции, и творя таким образом историю— идейную в своей толще. Людская агрессивность во многом
объясняется тем, что фактическое нельзя опровергнуть иначе как посредством уничтожения. Без насилия не рассеять «тьму низких истин». Головной негативизм претворяется при контакте с существующим
на деле в разрушительность. В себе же отрицательная
направленность умозрения высоко продуктивна. Коль
скоро смерть принадлежит грядущему, отрицание сопровождается в интеллектуальной сфере замещением
отбрасываемого другими смысловыми построениями.
Логос не опустошает себя вовсе, лишь учитывая финальность тел, где он гнездится, создает — в животворной субститутивности— собственную реальность
и отражает эту деятельность в мифах, повествующих
о creatio ex nihilo (фантастических в приложении к
объектам, но адекватных относительно человеческой
субъектности).
174 ПРАКСЕОЛОГИЯ
Без сомнений в ценности достигнутого, без критической установки культура не имела бы восходящей
динамики, не накапливала бы новизну. При всей убедительности этого тривиального соображения оно однобоко, не принимает в расчет силы, сдерживающие подвижность истории, саботирующие труд ради будущего.
Они берут начало в том же негативизме, который питает творчески-конструктивную работу человека, как
бы пародируют ее, составляют ее теневой аналог. Обратимость операций, проводимых интеллектом, и мобилизует, и демобилизует его. Чтобы авангардная мысль
закостенела в расхожих предубеждениях, докса должна
обладать собственной психоэнергетикой, быть генеративным механизмом, отменяющим генеративность.
Доксальный арьергард соперничает с забегающей вперед культурой, поскольку у них есть общий источник—
и он расположен не здесь, где мы находимся, а там, где
нас нет. Два важнейших фактора, формирующих доксу,— это желания индивидов, не обеспеченные их достаточной субъектностью: обладать чужой собственностью и быть заодно с сильнейшими. Обе социально
значимые эмоции— и зависть, и готовность обезличить себя— контрпродуктивны, пока не сублимированы. Попробуем проанализировать их и родственные им
аффекты.
1.
По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит себя сравнимым с
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 175
имеющим то, чем он сам не распоряжается 54. Соизмерение себя с окружающими людьми— отправной пункт
нашей социализации, из которого мы совершаем выбор
между очень разными поведенческими стратегиями.
Здесь решается, будем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхищаться их успехами или впадать в фрустрацию при
восприятии чужих удач. Зависть— лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование заставляет людей сопоставлять «я» и не-«я». В
«Насилии и священном» (1972) Рене Жирар обрисовал
естественное состояние человека (вслед за Гоббсом)
как миметический хаос, в котором все уподобляются
друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В позднейшей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоциональную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Girard
René, «Shakespeare. Les feux de l'envie», Paris, 1990). Но
имитация, как и конкуренция,— это действенные выходы из того критического положения, в котором оказывается субъект, сравнивающий себя с ближними не
в свою пользу. Cо своей неполноценностью oн может
и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или
собственной слабости. Зависть разнится с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении («видит око, да зуб неймет») и не ведет при этом
того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров,
ни к пораженческому настроению. Зависть— эквили-
54
См., напр.: Hartmann Michael. Bildung und andere Privil-
egien // Die Neidgesellschaft. Kursbuch, 2001, № 143. S. 42 (39–53).
176 ПРАКСЕОЛОГИЯ
бриум между «я» в нехватке и внешним не-«я» в избытке, негативный медиатор, сочленяющий недосамость
с превосходящей ее средой. Зарится на чужое добро
лицо, полагающее себя быть вправе равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в себе, следовательно, антропологический принцип,
каковой в своем всеуравнительном пафосе противоречит социальности, зиждящейся на дистанцированноуважительном отношении членов коллектива к иму-
55
ществу других (как физическому, так и ментальному)
.
В качестве антропоэгалитарного поворота сознания
зависть всегда идеальна в условиях реального сожи-
55
В связи с понятием справедливости зависть обычно
рассматривается как интрасоциальный, а не антропологический феномен — ср., напр.: Kersting Wolfgang. Kritik der
Verteilungsgerechtigkeit // Die Neidgesellschaft. SS. 23–37.
В пространном компендиуме по проблемам зависти Хельмут
Шёк, ученик Арнольда Гелена, назвал ее «одной из основных
антропологических категорий» (Schoeck Helmut. Der Neid.
Eine eorie der Gesellschaft. Freiburg; München, 1966. S. 10),
но свел при этом антропологическое к социальному. По модели Шёка, зависть лежит в фундаменте общества как такового,
потому что благодаря ей сложно организованный коллектив
ставит своих участников под взаимный контроль (SS. 384 ff .).
Шёк развивает тем самым тезис Френсиса Бэкона («Of Envy»,
1625), высказавшего мысль о том, что публичное порицание
чересчур занесшихся персон («public envy») полезно для социального благосостояния. Зависть, однако, сама нуждается в контроле и подавлении со стороны общества, которое
специфицирует человека, никогда не поднимаясь до сверхсоциального всеединства людей (коммунистическая утопия не
в счет).
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 177
тельства человека с человеком. Она подлежит утайке,
так как не укладывается в рамки социального общения,
подрывает самое коммуникативность 56, необходимой
предпосылкой которой является информационный перепад в позициях адресата и адресанта. Зависть— чувство, застревающее внутри индивида, в его представлениях, не разряжающееся вовне либо выбрасываемое
наружу проективно,— с социально приемлемой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части
будет объяснять свой поступок не тем, что он завидует
финансовым преимуществам того, кто уклоняется от
налогов, а своим законопослушанием, государственным резоном или приверженностью истине). В случае
зависти дефицитарность субъекта некомпенсируема
либо восполнима лишь за счет нанесения урона контрагенту.
Будучи умозрительным существом с претензией
на прикосновенность к общечеловеческой правде, завистник удивительным образом близок к философу.
Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве.
Концептуализуя так или иначе бытие, философ мыслительно присваивает его себе, отбирает его у бытующих. Они обездоливаются в качестве лжесубъектов,
которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании
того, что есть и подлинный универсум идей (Платон),
то ли в своих заботах об устройстве хрупкого быта
(Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из
56
О запретах на выражение зависти см.: Foster George M.
e Anatomy of Envy. A Study in Symbolic Behavior // Current
Anthropology. 1972. Vol. 13, № 2. P. 165 (165–186).
178 ПРАКСЕОЛОГИЯ
нас, захватывая сущеe, философ доводит зависть до
максимального объема. Неспроста неослабевающий
теоретический интерес к ней простирается от Плу-
57
тарха («De invidia et odio») до наших дней
. Но философ отличается от ординарного завистника не только
широтой обобщений, но и тем, что возвращает людям
взамен отнятого у них созданный им самим вселенский образ. Рядовая же зависть сторонится обмена,
она только посcесивна, ее интенция — взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы
своего разбойничьего нападения на достояние всего
человечества— на бытие, и в этом смысле крайне парадоксален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, доксальна. В логосфере
она функционирует как чистый критицизм, ставящий
под вопрос, прежде всего, завоевание интеллектом
новых областей, теоретическую предприимчивость.
По своей роли в образовании доксы зависть превентивна, поскольку охраняет набор устоявшихся мнений от вторжения в них добавочной интеллектуальной собственности и тем самым приостанавливает
историю, обедняет ее. Invidia находится в конфликте
с aemulatio— c попытками превзойти прошлое и настоящее в продолжении уже бывшего творчества.
57
Вот некоторые обзоры этой традиционной для философии проблематики: Schoeck Helmut. Op. cit. SS. 187–222;
Hartung Klaus. Der Neid und das Soziale // Die Neidgesellschaft.
SS. 76–85 (65–94); Schneider Peter. Die Macht des Neids. Gesellschaftstheorie und Anthropologie bei Smith, Mandeville, Rousseau und Freud // Ibid. SS. 111–122.
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 179
Французский психоаналитик Паскаль AссунЛестьен нашел в зависти разгадку желания как такового (у них якобы одна и та же «структура»)58. Будь так,
мы все были бы больны чужим здоровьем (говоря на
мертвом ныне языке Даля). Но откуда тогда взяться
здоровью? Фундаментальнейшие для человека желания
свободы, спасения, знания, оправдания преходящей
жизни в творчестве и многие иные никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. Зависть не желание как болезнь, а болезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение
желания сопряженного лица (чьи намерения подтвердились: Каин убивает брата, потому что жертвы Авеля
были любезны Богу). Завистник прямо противоположен гегелевскому субъекту, предвосхищающему в поиске признания желание, вынашиваемое Другим. Узавистника это антиципирование отрицательно — оно
59
парализует волю Другого. Славой Жижек
говорит по
этому поводу о запретительном вмешательстве в «наслаждение» Другого.
Исследователи зависти устойчиво со-противопоставляют ее рессентименту. Если зависть имеет
место там, где у двух лиц есть tertium comparationis,
то рессентимент, согласно классическому определению Макса Шелера, — там, где в общественном порядке закреплена разноуровневость, несравнимость
58
Hassoun-Lestienne Pascale. Malade d’envie // Les faux frères
/ Dirigé par P. Hassoun-Lestienne. Paris, 1998. P. 26 (13–57).
59
См.: Жижек Славой. О насилии [2008] / Пер. А. Смирно-
ва, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73.
180 ПРАКСЕОЛОГИЯ
подчиненных и господствующих 60. Излагая свое понимание рессентимента, Шелер протестовал против той
концепции христианства, которую отстаивал Ницше
в «Генеалогии морали» (1887). Христианская религия
базируется, по Ницше, на мстительном чувстве угнетенных, дезавуирующих самоутвердившуюся верхушку
общества в образе «злого врага». Шелер солидаризуется с Ницше в том, что рессентимент отвергает высокие
ценности и порождает мир кажимостей, в число которых входит безвластие. Но при этом Шелер освобождает
христианство от обвинения в мстительности— как раз
наоборот: оно вменяет карательную функцию Небесному Судье и требует от человека не реактивных поступков, а активно-любовной самоотдачи. По существу дела,
оба мыслителя ревизуют гегелевскую диалектику Кнехта и Господина, придавая восстанию раба— вразрез с их
предшественником — отрицательное нравственное созначение, чтобы вывести отсюда полярные интерпретации христианства.
Для меня разграничение зависти и рессентимента
важно в том плане, что социальное сознание прибега-
60
Scheler Max. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen
[1912]. Frankfurt am Main, 1978. SS. 7 ff . Варьируя дефиницию
Шелера, Ричард Смит считает рессентимент реакцией на нелигитимность властной resp. собственнической роли (Smith
Richard H. Envy and the Sense of Injustice // e Psychology of
Jealousy and Envy / Ed. by P. Salovey. New York; London, 1991.
P. 79–99). Принять такое толкование значило бы заведомо
оправдать любую вспышку рессентимента, что непозволительным образом превратило бы ценностно нейтральное теоретизирование в пристрастную моральную проповедь.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]