Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Праклеология
.pdf
V. В БУРЕ СТРАСТИ 161
Альгирдас-Жюльен Греймас и Жак Фонтаний 50), но и
всякий, для кого не-«я» оказывается не вторым «я», а
первым. Ведь и гордящийся собой человек видит себя
как бы чужими глазами. В себялюбии он овнутривает
почести, которые ему якобы полагаются. Каменеет ли
страх-испуг в постоянно преследующей индивида фобии того или иного рода, пленит ли нас любовь, перерастает ли восторженное поклонение поп-идолу в навязчивый сталкинг,— субъект не в силах превозмочь
страсть, которая тем самым отрицает его волю, свободу в выборе поведенческой стратегии (Аристотель
применял к этим случаям термин «akrasia»). Аффект,
достигающий степени страсти, заступает место разума,
вытесняет «автобиографическое я» с его позиции, не
снимается в рационально-эмоциональном синтезе, в
катарсисе, примиряющeм крайности нашей психики.
И аффекты, и страсти одинаково заразительны,
коль скоро утверждают нас в жизни тем основательнее,
чем более совместимы мы с иными индивидами, чем
«соборнее» протест против рассудочного мышления,
натыкающегося в своем видении будущего на бренную
плоть. Второе— эмоционально-экспрессивное— тело
предрасполагает субъекта к тому, чтобы не оставаться
наедине с собой, чтобы включаться в коллектив. Даже
и раздутое самомнение нуждается в социальной сцене,
преувеличивая признанность субъекта другими. Однако аффективные коллективы существенно отличны от
пассионарных.
50
В их кн.: Семиотика страстей. [1991]. Изд. 2-е, испр. и
доп. М., 2007. С. 148 (перевод И. Г. Меркуловой).
162 ПРАКСЕОЛОГИЯ
Первые из них суть общество, участники которого
более или менее солидарны друг с другом в своих положительных и отрицательных чувствах. Габриэль де
Тард уже давно (1882) постарался вывести образование общества из взаимоподражательности людей, из
их приспособления к среде обитания и— как следствие
этого— друг к другу. Но сочувствие, которое обусловливает имитацию и скрепляет социум круговой порукой его членов, не просто адаптивно по своей функции.
Оно выходит за рамки биоэволюции, борьбы за выживание, ибо человек, черпая из экстатического пребывания в группе, из коллективной обороны против Танатоса витальную энергию, получает отсюда— в порядке
обратной связи— эмоциональное обеспечение персональной идентичности, поддержку для самоуглубления
и возвращается к себе на новом уровне, на котором телесная финальность, если и не исчезает из виду, то все
же выглядит небезысходной. Эмоционально фундированный социум позволяет выжить не столько организму, приспосабливающемуся к окружающему миру (ведь
природа покоряется человеком, а не наоборот), сколько
рациональной особи, программирующей себя без того,
чтобы быть парализованной знанием о том, что всякий
личный план, вынашиваемый разумом, обречен в конце
концов на поражение. Общество, эмоциональное в последней глубине, вместе с тем хочет руководствоваться
разумом, бюрократизируется в сети учреждений, которые управляют им (начиная с домов для посвящаемых
и кончая союзами государств). Эмоции конституируют
общество in abstracto— in concreto общество варьируется в зависимости от того, как оно в данном (геополи-
V. В БУРЕ СТРАСТИ 163
тическом) месте и в данное (историческое) время толкует свои конституенты, осознавая себя.
Разделяя радостные и горестные чувства с партнерами по социальной организации, но, с другой стороны, сохраняя самотождественность, способность быть
рациональными, мы принципиально не можем монополизировать какие-либо переживания. Общество не
выступает собственником эмоций, как и все сопринадлежащие ему индивиды, которые не только проникнуты взаимной симпатией и антипатией, но и отдают себе
авторефлексивный отчет в том, каковы цели их действий. Иначе обстоит дело в пассионарном коллективе,
будь то: толпа, учиняющая самосуд; клан, впутанный в
кровную месть; подростковая банда, терроризирующая
округу; сектанты, собирающиеся на мистическом радении; манифестанты, пришедшие на парад любви, или
футбольные фанаты. У людей, сплоченных страстью,
нет применительно к ней рассудочного противовеса.
Она безальтернативна — и становится чем-то вроде
неотчуждаемого имущества группы, которая тем самым фетишизирует себя. Членство в группе-фетише
обязывает включенных в нее лиц к большему, нежели
подражание друг другу, а именно— к сопричастности
коллективному телу (что Элиас Канетти интерпретировал в книге «Масса и власть» (1960) как явление, обратное страху касания). В пассионарных объединениях
кооперативность превращается в корпоративность, сочувствие — в чувство локтя; чье-либо поползновение
выйти из таких кругов чаще всего строго наказуемo,
карается как святотатство. Психогенетически к корпоративизму склонны личности, не сумевшие впол-
164 ПРАКСЕОЛОГИЯ
не разлучиться с материнским телом, продолжающие
партиципировать его в желании вопреки отсутствию в
реальности. К вящему возмущению феминисток следует сказать, что вожди пассионарных коллективов (как
правило, мужчины) на самом деле не патриархальны, а
матриархальны. Воистину патриархальны монархи, не
нуждающиеся— в силу престолонаследования— в том,
чтобы разжигать страсти среди подданных. Пассионарные же общества, вроде гитлеровского или сталинского, отнюдь не случайно героизировали материнство и
идеализировали родовое — народное — тело. Вождь
в подобных людских множествах — местоблюститель
материнской власти, ее временный выразитель (от Энгельса и Фердинанда Тённиса до Горького она завораживала умы верующих в осуществимость коммунистической мечты).
Отношение между обществом и пассионарными сообществами (в смысле: communities) асимметрично.
Социальная эмоциональность то и дело перерождается
в страсть, когда массы ввергаются в панику, испытывают приступы шовинистического угара, ослепляются в
доверии, оказываемом ими харизматическим лидерам,
поднимаются на революцию. Пассионарность, напротив, самостийна. Не терпящая обмена, страсть изолирует коллектив, который она подчиняет себе, и отгораживает его от сотрудничества с социальным целым.
Социуму приходится, таким образом, выбирать, будет
ли он искоренять противостоящие ему пассионарные
группы или интегрировать их в качестве своих подсистем. Я не буду прослеживать, в каких формах решается эта дилемма. Они чрезвычайно многолики и под-
V. В БУРЕ СТРАСТИ 165
лежат ведению не философии, а социологии и истории
права. Скажу только, что в архаических обществах нет
конфликта между чувствами и страстями как силами,
мобилизующими людей на сожительство, на совместное бытие-в-мире. Родоплеменной союз пассионарен,
одержимый ритуальным самовоспроизведением; но,
хотя партиципирование обрядового тела должно соблюдаться всеми и каждым, все же участникам такого
коллектива открыта возможность для обмена ценностями— и внутригруппового, и межгруппового, как это
описал, изучая тробриандцев, Бронислав Малиновский
в пионерском исследовании «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922). Намерение Фурье положить
страсть в основу социального устройства было— при
всей своей претензии на новаторство— консервативной (как и у Руссо) утопией, отбрасывающей человека
в далекое прошлое. Чаяние вернуть (эмоциональноинтеллектуальный) социум к пассионарности попытались реализовать тоталитарные режимы разных
мастей, принуждавшие общество во всех его звеньях
к воодушевлению во что бы то ни стало, помещавшие
его, по выражению Михаила Рыклина, в «пространство
ликования». Сталинизм даже прямо апеллировал к утопии Фурье, внедряя пассионарную соревновательность
(между псевдофратриями) в трудовую повседневность.
Что до давно прошедших времен, то страсть делается помехой в социостазе, когда индивид заявляет свое
право на автономию. Можно утверждать, что он заинтересован в сколачивании пассионарных коллективов,
отламывающихся от общества (допустим, молодежных
ватаг, пускающихся в грабительские походы, как это
166 ПРАКСЕОЛОГИЯ
было принято у викингов и новгородцев), потому что
так ему легче начать постепенное преодоление архаического порядка поведения. Сугубо же личная сосредоточенность на страстях дисконтинуальна относительно
родоплеменной жизни и продолжает быть отклонением
от нормы также для исторически становящейся социальности, коль скоро ускользает из-под ее контроля—
хоть в какой-то мере, да рационализованного. Страсти
враждебны христианскому социуму (как до того уже они
были неприемлемы для философии стоиков) и предназначены к вычищению из людского обихода. На русской
почве учение о борьбе со страстями («помыслами»)
было детально разработано Нилом Сорским в «Монастырском Уставе» (конец XV— начало XVI вв.), где он
перечислил пять ступеней их нарастания: «прилог»,
«сочетание», «приложение души к явльшемуся образу», «пленение», вхождение пагубы «во нрав» человека.
Осуждаемые западным и восточным христианством
семь смертных грехов — гордыня (superbia), алчность
(avaritia), похоть и погоня за наслаждениями (luxuria),
гневная мстительность (ira), неумеренность в еде и питье (gula), зависть (invidia), уныние (acedia) — не что
иное, как разные результаты, вытекающие из отказа личности от рационального погружения в себя ради планомерного выхода отсюда в действие, из ее прикованности
к объектам либо высокомерной и тоскливой отторгнутости от таковых. Одним словом, грех заключен в расстройстве субъектно-объектного баланса. Этот баланс,
на котором держится гармоническая сопряженность
индивида и общества, может быть восстановлен взятием страстей назад. Страсть необменна, но в качестве
V. В БУРЕ СТРАСТИ 167
максимума, которого достигает в нас эмоциональное
не-«я», она допускает обращение содержащейся в ней
негативности на себя. Раскаяние (в виде стыда и чувства вины)— неотъемлемое свойство человека, готового осуществлять negatio negationis, раз он и равен себе,
и — в эмоциональной ипостаси — несамотождествен,
колеблясь между этими полюсами. Христианство не
столько навязывает верующим исповедальную дисциплину, сколько использует имманентную людям совестливость (которая отсутствует лишь при патологическом
беcчувствии, связанном с повреждением амигдалы).
В брошюре о смертных грехах («Saligia», 1919) Лев
Карсавин изобразил их злом, возникающим из отделения Всеблагого Творца от самого себя в акте Творения. Избывание страстей влечет нас— в этой трактовке— к Богу. С социоантропологической точки зрения
оно сужает содержание индивида до самосознания, что
не было скрыто и от религиозного мышления, в частности, в его исихастской редакции: Григорий Палама
(первая половина XIV в.) советовал монашеской братии «сосредоточивать ум в себе». Раскол происходит
внутри креативной человеческой индивидуальности,
у которой есть свобода выбора между доведением
эмоций до пассионарного их избытка и экономноаскетическим отвержением собственной инаковости,
своего Другого. Подавляя страсти, личность извлекает
нужную для этого негативную энергию из не-«я», т. е.
из них же. Отрешение от пассионарности есть ее оборотная сторона, антиаффект.
Двойное отрицание, потенцируемое нашим негативным «я»-образом, собственно, и позволяет нам рефлек-
168 ПРАКСЕОЛОГИЯ
сировать чувства, слагать представления о них, распоряжаться ими, налаживать взаимодействие между ratio и
emotio и собирать таким способом наши разные ипостаси в единство, имя которому — «субъект». У этого
имени есть синоним— «совесть». Заговорив о «смерти
субъекта», постмодернизм вовсе неспроста прекратил
употреблять слово «совесть». Во всяком случае, при чтении постмодернистской философии мне оно на глаза не
попадалось.
Пассионарность — «вечный спутник» человека на
протяжении всей его истории, берущей исток в ритуале. Было бы ошибкой безоговорочно согласиться
с Никласом Луманном в том, что любовь— «не чувство», а только «коммуникативный код», «изделие со-
51
циокультурной эволюции»
. Даже обрядовое канализирование страстей не избавляет человека от того, что
принято называть «романтической любовью». Малиновский рассказывает историю тробриандского юноши, влюбившегося— вразрез с табу— в дочь сестры
своей матери и подвергнутого сородичами остракизму, который заставил нарушителя запрета совершить
самоубийство 52. Любовь, как и прочие страсти, диа-
51
Luhmann Niklas. Liebe als Passion. Zur Codierung von
Intimität [1982]. Frankfurt am Main, 1994. SS. 24, 47.
52
Malinowski Bronislaw. Crime and Custom in Savage Society
[1926]. Totowa; New Jersey, 1985. P. 76–83. Рихард Давид Прехт
рисует любовь, заставляющую забыть о всем остальном на
свете, выдумкой далеких от мирских забот йенских романтиков (Precht Richard David. Liebe. Ein unordentliches Gefühl.
München, 2009. SS. 268 ff .). Понятие «романтической любви»
не следует, однако, воспринимать буквально в историко-
V. В БУРЕ СТРАСТИ 169
лектична: тиранически властвуя над индивидом, она в
то же время эмансипирует его от родового (позднее—
чисто социального) гнета, от необходимости соблюдать правила хабитуализованного поведения. Эмоции
освобождают нас от закрепощения самостью, личные
страсти — от социального рабства. Любящие — исключительны в высшей степени и тем самым занимают
в зрело-историческом обществе престижные позиции,
помимо каких бы то ни было заслуг и преимуществ
перед ним. Исключительность половых партнеров
кульминирует в перверсии. Любовь, если разобраться,
крайне парадоксальна. Любящий — собственник, отдающий себя в собственность получателю страсти. Любовь снимает своекорыстие, присущее пассионарности,
и поэтому она самая скоротечная из всех страстей.
Холодно-бесстрастная модель Луманна плохо согласуется со своим пассионарным предметом, и все же в
ней есть не только неадекватность, но и доля правды.
По мере принятия обществом эротическая любовь —
вместе с рядом иных страстей— превращается из персонального произвола в текстуализованное (философски и эстетически) явление, которое таким образом
культурном смысле— оно terminus technicus и не сцеплено
накрепко ни с какой определенной эпохой. Вся книга Прехта
кажется мне бьющей мимо цели. Прехт выводит любовь из
уз, которые объединяют ребенка и мать, и банализирует тем
самым Эдипов комплекс классического фрейдизма. Между
тем у любовной страсти есть протестный потенциал, направляющий ее против рода, который как раз мать и персонифицирует.
170 ПРАКСЕОЛОГИЯ
обретает концептуализацию (кодируется), становится
читабельным, впускается в систему социальной коммуникации, не теряя при этом своей эксклюзивности.
В христианской Европе переворот общественного настроения в отношении страстей подготавливался уже
в средневековье (достаточно вспомнить автобиографию Абеляра (1135), поведовавшего читателям о сво-
53
ей несчастной любви)
, но во всей полноте наступил
в период Ренессанса, легитимировавшего, как уже говорилось, исключительность, — в те времена, когда
Макиавелли оправдал властолюбие, Бруно восславил
энтузиазм как таковой, а Монтень отказался от однозначности при рассмотрении аффектов (так, вспыльчивость для него— недостаток, но она полезна в военном
деле). Наряду с философией свой, весьма значительный, вклад в кодифицирование страстей, в наполнение
их значениями (вместо простой воларизации) внес возрожденческий театр. Как бы ни оценивала шекспиров-
53
У меня нет возможности в небольшой работе задерживаться на том, как средневековье вырабатывало код любви.
Но, хотя бы и бегло, стоит сказать, что он, во-первых, был
продуктом коллективного творчества (чем облегчался переход от общества, преследующего страсти, к обществу XV–
XVI вв., разрешающему их персонализацию) и, во-вторых,
изымал из любви ее плотскую составляющую (т. е. не уходил
вовсе прочь от религиозного представления об одухотворенном любовном чувстве— agape). Я имею в виду, разумеется,
куртуазную элиту средневекового социума— см. о ней, напр.:
Мейлах М. Б. К вопросу о структуре «куртуазного универсума» трубадуров // Труды по знаковым системам. VI. Тарту,
1973. С. 244–264.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]