Праклеология

крайней нужды и как аналог религиозного чуда. Позд­нее «децизионизм» вылился у Шмитта в апологию фю­рера, возвышающегося над правом. Но «Политическая теология», какими бы импликациями она ни была чре­вата, была проникнута духом вполне традиционного историзма, выводящим всеобщее из исключительно­го: новый, отвечающий обстоятельствам, правопоря­док— из приостановки полномочным лицом старого закона. В своей критике по адресу Шмитта Агамбен оспаривает отождествление чрезвычайного положения с собственным Другим закона и оценивает «ситуацион­ное право» как «аномию», правовой вакуум, как «зону неопределенности», откуда нельзя вернуться в инсти­туционализованную норму. Явный случай аномии — прокатившаяся летом 2011 г. по английским городам волна вандализма. Правительство Великобритании приняло чрезвычайные меры по подавлению молодеж­ных беспорядков, подумывая даже привлечь к борьбе с преступностью армейские части. Неужели действия властей и бесчинства тинейджеров равны между со­бой?! Агамбен соблазняет в свою веру читателя, вовсе не желающего, понятно, пасть жертвой тоталитарного произвола, тем, что подтачивает одну из опор такого рода юстиции— учение Шмитта. По большому счету, однако, Агамбен должен был бы критиковать и многих предшественников Шмитта, создателей историзован­ной философии права, в том числе и Руссо, указавшего в «Общественном договоре» (1762), что закон иниции­руется персональной волей (согласующейся или не со­гласующейся с народной). Постисторизм ведет не со­всем чистую игру, ослепляющую реципиентов, потому

что он часть истории, отрицающая собственное целое и неспособная, следовательно, доказать всеприложи­мость своей истины иначе как манипулятивным путем. Будучи этой своенравной частью (так сказать, отрица­тельной синекдохой), постисторизм находит повсюду membra disjecta, partes extra partes (о чем писали и Де­лёз, и Нанси), необозримый дисконтинуум исключе­ний— полых постольку, поскольку свои значения они в состоянии обрести только относительно того, из чего они выпадают,— в проекции на неисключаемое, на все­общее. Постмодернисты очутились на бескрайней ни­чейной земле, где они захвачены зрелищем невесть от­куда взявшихся эксцессов.

разве что в крике, которым озвучивается horror vacui. Таков постмодернистский итог многовековых прений философов об отдельной вещи. Она ассоциируется Жижеком с ужасом, который приписывается любому «я»,— скорее всего, по той причине, что сам философ не может (за пределами истории, идентифицирующей нас) справиться с собой, испытывая от этого страх.

себя, потому что мыслит (по контрасту с собой) «не­я». Карсавин связывал трехстороннюю человеческую личность с Божественным триединством; точно так же обосновывал свою персонологию Н. А. Бердяев (на­пример, в книге «О назначении человека», 1931). И их доктрины, и прочие того же сорта восходят в дальней ретроспективе к гностицизму — к учению Валентина (II в.) о trinitas hominis. Если сделать еще один шаг в глубь истории, то мы встретим там трехчастное миро­вое древо — сингулярноcть, принявшую космический масштаб.

бральной асимметрии: правое полушарие (у правшей) способно замещать собой левое (иногда называемое «доминантным»), если то повреждено, но не vice versa. Таким образом, правое полушарие исключительно, а левое предельно в своем функционировании. Но­вейшая нейрология почти перестала интересоваться асимметрией мозга, предпочитая картографировать его в сетевой модели. В сети есть узлы, но не бывает ис­ключений. Такая картина церебральной деятельности вполне отвечает постмодернистской ментальности, изъявшей смысл из эксклюзивности.

шлое, и осуществлять прочие операции по освоению альтернатив к своей исходной альтернативности. Перед нами не гетерогенное постмодернистское «я», а одно и то же в разных своих манифестациях, однокачествен­ная инаковость. Но в моделях богоподобной триипо­стасной личности, которые ревизовал постмодернизм, сквозит интуиция, выбравшая себе верное направле­ние. Всякое замещение требует исключения замещае­мого. Будучи исключением из всего данного, «я»— это джокер, универсальный субститут, способный занять место чего попало (даже, как видим, и Троицы). «Я», от которого проложен путь к миру, есть субъект не толь­ко в философском, но и в этимологическом значении слова— как sub-jectum (под-лежащее) в отношении к общезначимому. «Я»— отправной момент в подменах одного другим, на которых зиждется социокультурное смыслообразование. Одиночное дерево потому и ста­новится вселенским, превращается в arbor mundi, что «я» находит себе коррелят в какой угодно отдельной вещи и возводит ее вместе с собой в ранг эквивалента всего. Эта исходящая от «я» инициатива запечатлевает­ся языком в понятиях, стирающих специфику единич-

ее начальному моменту, к формированию исключи­тельного. Пробиваясь к отдельным вещам, философ­ский дискурс поневоле нарративируется, становится, как говорится, «поэзией мысли» (как это показывают «Опыты» Монтеня и «Повторение» Кьеркегора). И, в обратном порядке,— художественное повествование с философской установкой либо олицетворяет какое-то умозрение в частной судьбе с тем, чтобы опровергнуть его (таков вольтеровский «Кандид»), либо изображает обезличивание индивида, его растворение во всеобщем (такова сартровская «Тошнота»).