Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Праклеология
.pdf
IV. ИСКЛЮЧЕНИЕ 131
взаимодополнительных множеств), и неидентично
(как включение в них). Quid pro quo — такой же необходимый компонент человеческой логики, как и самотождественность ее элементов. Человек не только
строго разделяет величины, которыми оперирует, но
и объединяет противоположное. Мы свободны в своих умозаключениях. История нужна для того, чтобы
эта свобода не переродилась в произвол, в анархию, в
логическую войну всех против всех. На каждом этапе
история социокультуры программирует, какие подстановки одного на место другого разрешены и какие —
нет. При этом допускаемое одной эпохой табуируется
следующей. Отцеубийство, происходящее в «Братьях
Карамазовых», невозможно в «Петербурге» Андрея
Белого. В известном смысле история обуздывает по
бинарному принципу «или-или» то, чем она сама опричинивается,— вольную игру ума, творчество, субститутивное в своей сущности. История парадоксальна.
Философия сформулировала правило исключенного
третьего, потому что была феноменом истории. Пришла пора уточнить сказанное в начале главы: мы— логические машины, вовсе не чуждые парадоксальности.
Она объясняется тем, что каждый из нас сингулярен в
36
своей универсальности
.
36
Вероятно, имеет смысл различать по меньшей мере два
типа парадоксов. В одном случае исключающее урав-нивается
с исключаемым (быстроногий Ахиллес никогда не догонит
черепаху). В другом случае такой пере-оценке всеобщего
противостоит столь же парадоксальная недооценка исключительного: критянин, заявляю-щий, что все критяне лжецы,
132 ПРАКСЕОЛОГИЯ
Исключение основоположно для социокультуры:
для веры— как чудо, для нашей познавательной активности— как тайна, для общественной организации—
как власть элит, для предыстории— как генезис, для
истории— как настоящее, для трудовой повседневности— как праздник, для любого человека— как его сокровенное «я». Проникая в неизвестное, наука снимает его эксклюзивность, но и она— чем шире по охвату
теория, тем неизбежнее— натыкается на сингулярности (таковы, к примеру, душевные травмы, случайные,
но, тем не менее, определяющие, с точки зрения психоанализа, характерологические черты личностей) и на
пограничные явления (допустим, на «некодирующие»
сегменты человеческого генома).
Исключение запускает в ход самобытно человеческую деятельность и оборачивается, кондиционируя
ее, тем, что само собой разумеется, т. е. не разумеется вовсе. Человек, однако, обладает логическим механизмом, постоянно напоминающим ему о том, что
всем в себе он обязан своей исключительности. Этот
механизм — смех. Мы находим смешным некое исключительное положение, которое в то же самое время означает для попавшего в него включенность как
в культуру, так и в природу; поэтому стереотипными
локусами комического выступают зоопарк, больница,
баня, кабак, эшафот и другие промежуточные между
забывает изъять себя из этой генерализации. Тем или иным
способом парадоксы создают псевдоуниверсальное, исключают исключения, парoдируют работу философского ума, вступают в конфликт с частнозначимым.
IV. ИСКЛЮЧЕНИЕ 133
искусственным и естественным (в том числе смертью)
места37, где разыгрываются аномальные происшествия
(пусть то будет, по Зощенко, невозможность снова
одеться у посетившего баню). Смех обнажает диалектическую сущность исключения как двойного включения,
являя собой самосознание социокультуры, рассекречивание движущей ее силы. Он всевластен. Неважно, в
какой форме, бахтинского ли карнавала или антитоталитарного анекдота, он так или иначе вершит суд над
самой юстицией, над законом любого толка, институционализованным либо переведенным потентатом в
чрезвычайное положение. Не один лишь карнавальный,
но и всякий смех осмеивает самого смеющегося —
нашу эксклюзивность, социокультурную эгоцентрику,
человеческое «я».
37
Подробнее см.: Смирнов И. П. На пути к теории литера-
туры. Амстердам, 1987. С. 84–107.
134 ПРАКСЕОЛОГИЯ
V. В БУРЕ СТРАСТИ
Успехи нейрологии нанесли непоправимый ущерб
мифопоэтической анатомии, считавшей сердце тем
органом, в котором зарождаются эмоции. За вспышки
чувств отвечает, по нынешним представлениям, амигдала (миндалина) вместе с тесно сотрудничающими с
ней иными внутренними участками головного мозга,
получившими название лимбической системы. Но, хотя
мы — благодаря открытиям Джозефа Леду (LeDoux),
Антонио Дамасио и других ученых— понимаем теперь,
какие нейромеханизмы управляют эмоциональной
жизнью, о том, что она такое, нет солидарного мнения,
как его никогда и не было. Многовековый философский спор о соотношении аффекта и разума не прекращается по сию пору (разбегающиеся в разные стороны
идеи наших современников на этот счет были недавно
собраны под одной обложкой профессором из Тюбингена Сабиной Дёринг: «Philosophie der Gefühle», hrsg.
von S. A. Döring, Frankfurt am Main, 2009). Амигдала
дает для толкования страстей человеческих не более
того, что давало сердце. Пусть локализация аффективных центров верна, экспериментирующий в лаборатории нейролог поневоле отчуждает от себя и объективирует происхождение эмоций. Между тем они не просто
свойственны нам от природы, но и содержательны для
V. В БУРЕ СТРАСТИ 135
нас. Испытывающий чувства знает, что именно вызвало его гнев или веселье. Эмоции обладают смыслом для
того, кто их переживает,— для конкретного «я» и—
mutatis mutandis— для «я» как такового, для субъекта.
Со своей стороны, естествоиспытатель видит субъекта
извне, даже если он и проникает с помощью новейших
приборов в тайны церебральной деятельности. Эмоции в качестве объективно присущих людям получают
объяснение по месту их образования и по результатам
биохимических процессов, протекающих в организме.
Но путь вовнутрь самих эмоций— туда, где расположен их субъект, — прочно заперт для нейрологии и
биохимии. Этот путь открыт лишь для мыслительного
эксперимента, т. е. для спекуляций, с каковыми имеет
дело философия.
1.
Проблематичность того мыслительного эксперимента, который проводит философия, занимаясь
эмоциями, состоит, однако, в том, что она по-своему
субъективна — в виде дискурса, одной из многих речесмысловых формаций. Соблюдение правил игры
этого, как и любого прочего, дискурса принуждает авторов участвовать в некоем негласном сговоре в пользу избранного ими способа думать и говорить. Чтобы
вынести всезначимое суждение, лежащее в основе
философского подхода к действительности, необходимо нейтрализовать то, что может исключить предпринимаемое обобщение. Умозрение склонно членить мир
дизъюнктивно и объявлять тот или иной элемент полу-
136 ПРАКСЕОЛОГИЯ
чаемого противопоставления несущественным, несмотря на его существование. Следуя такой дискурсивной
логике, философ либо уничижает и даже вовсе зачеркивает, либо абсолютизирует эмоциональность в ее
отличии от разума (рационального или религиозного).
Если естествоиспытатели не обнаруживают в чувствах
смысла, то философы субъективируют его себе в угоду,
наделяют его ценностным признаком, отрицательным
или положительным,— в зависимости от идеологической позиции, с необходимостью намечающейся там,
где дискурс требует предпочтений, снимающих дизъюнктивность.
К подавлению пассионарности одинаково призывали и античные стоики, провозгласившие апатию благим
условием для безраздельного господства Логоса, и сменившие их христианские богословы: по Блаженному
Августину («О Граде Божием», кн. XIV–XV), верующие,
если и пребывают в скорби и радости, то не применительно к бренной плоти, а в своем влечении к вечной
истине, явленной по ту сторону земного устроения. В
Новое время, в эпоху барокко, эту линию продолжил
на свой лад Спиноза. Главной добродетелью он назвал в «Этике» (1677) самосохранение, вписывающее
человека в бессмертную природу. Аффект же придает
телу избыточность или недостаточность, что нарушает соответствие, в котором обязаны находиться natura
naturans и natura naturata. От колебания настроений
тело освобождают ясные идеи, успокаивающие Дух,
устремляющие его к Богу. Amor Dei intellectualis Спинозы предвосхищает «сублимацию» Фрейда, творчески
преобразующую темную, пассионарную энергию бессо-
V. В БУРЕ СТРАСТИ 137
знательного. Но психоанализ обожествляет не природу,
а самое себя,— в лице врача, борющегося с ней, исцеляющего пациента от слепого подчинения инстинктам,
которые обуздываются сознанием.
Философствование об эмоциях бывает и менее
аскетичным, чем в перечисленных учениях, признавая
неистребимость чувств, но, тем не менее, ограничивая
их самостоятельность. И страсти, и мысли, рассуждал
Декарт в середине XVII в., равно принадлежат душе, а
не «машине тела». Душа имеет, впрочем, материальный
субстрат: ее очаг размещен,— согласно Декарту, опередившему нейрологию наших дней,— в глубине мозга,
в специальной железе. От страстей нельзя, таким образом, избавиться, однако следует различать те из них,
которые вредят телу, и те, что способствуют удержанию
мыслей, т. е. работают на ratio. Предпринятое Кантом в
«Антропологии с прагматической точки зрения» (1798)
разделение аффектов на очищающе-здоровые (смех,
слезы) и страсти, болезненно расстраивающие «практический разум», было картезианским по своим дальним истокам. К абстрактному рационализму Декарта
Кант прибавляет социогуманный компонент: страсти,
неизвестные животным, индивидуалистичны и, следовательно, несправедливы, поэтому они не заслуживают
ничего иного, кроме изгнания из упорядоченного сожительства людей.
Я не собираюсь перебирать все те доктрины, в которых философия самоутверждается в качестве умственного акта, делая эмоции так или иначе подвластными
ему. Но, не гонясь за эмпирической полнотой, нужно
все же указать на теоретические границы этой дис-
138 ПРАКСЕОЛОГИЯ
курсивной стратегии. Философия достигает их тогда,
когда она, настаивая на тщете аффектов, в то же самое
время сомневается в силах интеллекта. Для Шопенгауэра, как и для Канта, аффекты индивидуалистичны. В
них проявляется, считал Шопенгауэр, воля отдельного
организма к жизни, неизбежно вступающая в соперничество с чужой волей. Поскольку воля составляет
содержание мира, постольку интеллект не способен
обусловить и преодолеть ее. Единственное, чего может добиться познание, заключено в отрицании мира,
в приобщении Великому Ничто, в переходе от частноопределенной негативности (nihil privativum) к генерализованной (nihil negativum). Principium individuationis
генитален, по определению Шопенгауэра; отвергая воление, он оскоплял род людской.
В той мере, в какой умозрение позитивирует приливы чувств, оно подтачивает собственное рассудочное
основание и становится в такой попытке превзойти
самое себя революционным началом, возмущающим
социокультурный контекст. Один из ярких примеров
тому— возрожденческий трактат «О героической ярости» (1585), где Джордано Бруно требовал от человека
совершения титанических деяний. Чтобы они осуществились, необходимо привести в переменчивость и
беспредельно расширить интеллект за счет восторженной одержимости, ничем не сдерживаемого эмоционального порыва, который приблизит людей к богам.
Рассмотрение аффектов Юмом в «Трактате о человеческой природе» (1739–1740) не столь радикально, как
у Ноланца. Но и здесь их легитимирование в качестве
первичной реальности, истинной безотносительно к
V. В БУРЕ СТРАСТИ 139
вердиктам разума, сопровождается выпадами, направленными против государства, и разработкой модели
такого общества, которое самоорганизуется по взаимному соглашению его граждан.
Начиная с Руссо прогрессизм оправдательных воззрений на аффекты оборачивается их архаизацией.
Эмоциональность оказывается тем вечным — как будущим, так и прошлым — достоянием человечества,
которое позволяет превозмочь фатальную линейность
истории, поступательной благодаря вытеснению одних
идей другими. Первочеловек исчерпывается у Руссо
в его размышлениях о «происхождении неравенства
среди людей» (1755) эмоциональным отношением к
действительности и сочувствием к себе подобным
(позднее симпатию поставит в центр своих антрополо-
38
гических штудий Макс Шелер
, а Джакомо Ридзолатти найдет для нее уже в наше время физиологический
базис в открытых им «зеркальных нейронах»). Чтобы
восстановить утраченную по ходу цивилизационного
развития «абсолютную целостность», каковой обладал
homo naturalis, Руссо предлагает в «Эмиле» систему
психоинженерных (педагогических) мер по удержанию
в ребенке его естественной эмоциональности. В «Теории четырех движений…» (1808) Шарль Фурье противопоставит консервативной революционности Руссо
как будто сугубую инновативность в представлении о
том, как можно манипулировать аффектами и вместе
с тем не переводить их в рациональную сферу. Страсть
38
См.: Scheler Mах. Wesen und Formen der Sympathie [1913,
1923]. Bonn, 1999.
140 ПРАКСЕОЛОГИЯ
(«attraction passionée») будет служить общественной
выгоде, если разбить социум на «пассионарные» группы («серии»), соревнующиеся между собой на трудовом
поприще. В работу должны быть вовлечены и дети; их
задание— утилизировать отбросы, к которым они испытывают органическое притяжение. В пику Руссо,
идеализировавшему ребенка, Фурье буквально смешал
его с грязью, обрек на скатологичность.
В ХХ в. психоинженерия была решительно переосмыслена Норбертом Элиасом («О процессе цивилизации», 1939) и полемически нацелена им диахронно
против руссоистского «естественного человека», а
синхронно против его возвращения на социокультурную сцену в нацистском культе расы. Общество поднимается, по Элиасу, от нижних ступеней к высшим,
совершенствуя воспитательную технику, производящую отбор социально приемлемых чувств, что дает в
результате экономию аффективной энергии. В споре
с Руссо Элиас возрождал кантианство, придавая превозносившейся там эмоциональной дисциплинированности исторически-постепенный характер и инструментализуя ее нарастание (использование орудий
подразумевает мастерство, а не волнения души). Совсем иначе ревизовал руссоизм Сергей Эйзенштейн.
В своей теории пафоса (1946–1947) он эстетизировал
возможность регресса в первобытность. Усиливая воздействие на воспринимающее сознание, искусство то
и дело вырывается за свои пределы и в этой экстатичности снимает непримиримость культуры и природы,
отступая к архаической аффективности, к стихийному
выбросу чувств. Осовременивая Руссо, Эйзенштейн за-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]