Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Праклеология
.pdf
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 181
ет к неодинаковым мерам, защищаясь и от того, и от
другого. Всего лишь не мирящаяся с чужим желанием,
зависть предотвращается обществом в повседневных
ритуалах, в правилах хорошего тона (например, как отмечает в упоминавшемся сочинении Джордж Фостер, в
обычае давать чаевые обслуживающему персоналу или
в знаках уважения к старшим, ревнующим к юности,
у которой вся жизнь впереди). Сюда же, с другой стороны, относится общественное осуждение похвальбы
успехами, выставления напоказ нажитого богатства и
прочего высокомерия, способного вызвать зависть у
тех, к кому обращено подобное поведение. Весь этот
церемониально-нравственный комплекс наследует архаической боязни недоброго взгляда — «сглаза» — и
представляет собой формализованное обытовление
контрмагии, которой в ранних обществах надлежало
быть орудием борьбы со злыми силами, наводящими
порчу на человека. Сами эти силы, приписываемые избранникам (шаманского типа), являлись магическими
по происхождению, поскольку зависти, оскопляющей
чужое желание (т. е. противоречащему себе желанию
нежелания), как нельзя точнее соответствует сверхъестественное воплощение. Античные божества завистливы, потому что обитают в надчеловеческом мире.
Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль скоро рессентимент
угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерархически построенному целому,
здесь требуются гораздо более сильные дeфензивные
средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от
рессентимента, от вожделения, подрывающего статус-
182 ПРАКСЕОЛОГИЯ
ную систему, социум нивелирует всех своих членов в
их отношении к Богу, перед лицом потусторонности, и
институционализует такое уравнивание в церкви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и деление на бедных и богатых (менялам
не местo в храме). Еще один способ (названный опять
же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в
сакральном увековечивании социальных классов в
кастовой структуре. Революции (включая сюда переворот, совершенный христианством) суть массовые
действия, задача которых положить конец рессентименту за счет утверждения транссоциальных (общечеловеческих) ценностей. Эти выступления как бы
посюсторонне божественны. Революционный порыв,
однако, страдает внутренней противоречивостью, ибо
он ограничен обществами, которые им охватываются.
Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные восстания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место
монарха занимает харизматический лидер, а взамен
аристократии над большинством населения возносится партийно-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессентимента в пореволюционном обществе посвятил свой гениальный роман «Зависть» (1927) Юрий
Олеша. Ницше, конечно же, ошибался в своей критике
христианства,— оно жаждало устранить рессентимент.
Но и Шелер был далек от ультимативной истины: отменяя рессентимент за пределами бытия, любая религия
лишь упрочивает его в социальном бытовании людей и
тем самым не в силах упразднить или задержать революционный ход истории.
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 183
Итак, докса и живет завистью, и опасается ее. Докса устроена много сложнее, чем можно предполагать на
первых подступах к ней. Ее непростоту лучше других понял Баратынский: «Предрассудок! Он обломок / Древней правды. / Храм упал; / А руин его потомок / Языка не
разгадал». Докса завистлива к заходящему за ее край, т. е.
в отставании от истории, в противостоянии стяжaнию и
разрастанию культурного достатка, духовного капитала.
В себе же она берет завистливость назад, чтобы соблюсти внутреннее равновесие, которым дорожит, и в этом
аспекте становится подражанием творчеству (так следует перетолковать соображения Жирара о мимезисе),
предписывая нам искусственность, почти актерство, в
публичном поведении. В качестве имитационной продуктивности докса придает символическим ценностям
повторяющуюся в обычае закрепленность, хабитуализованность. Символическое порождается человеком из
неудовлетворенности тем, что есть; оно возникает из
ничто (как наделение знаков несобственными значениями), дабы заместить собой вещно-наличную реальность,
и приводит ее в историческое движение. В доксе символическое овеществляется и упорядочивается, переставая быть возмущающим социокультуростаз фактором.
Aссун-Лестьен распознал в зависти результат отхода
от реального в угоду символическому, взятому им, по
61
Жаку Лакану, как «имя Отца»
. Но зависть не связана
ни с первично символическим, которое создает homo
historicus, ни с вторично символическим, которым окружен homo socialis во многом в силу того, что он подавля-
61
Hassoun-Lestienne P. Op. cit. P. 37 ff .
184 ПРАКСЕОЛОГИЯ
ет в себе охоту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться в категориальном треугольнике
Лакана (реальное— имагинативное— символическое),
то зависть скорее следовало бы соположить имагинативному. Воображение восполняет нехватку и стимулируется (хотя и не исчерпывается) завистью, которая
под психогенетическим углом зрения делается доминантой в эмоциональном микрокосме ребенка на постэ-
62
дипальной стадии развития
,— в момент нарастания
кастрационной фантазии. Эта греза компенсирует инфантильное недовольство телесной недостаточностью
(неотенией) в чаянии всевластия («Penisneid», одно из
основополагающих понятий классического фрейдизма,
свидетельствует не о неполноценности женского пола,
а об андрогинном желании сексуальной омнипотенции,
испытываемом девочками после завершения борьбы с
матерями за отцов). Тяга к всевластию— собственно, к
расставанию с детством — имеет первостепенное значение в процессе адаптации ребенка к социальной среде
взрослых. В той мере, однако, в какой взрослые завистники фиксируются на кастрационном комплексе, они
реверсируют социализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются неприемлемыми для общества.
62
Что касается эдипальной фазы, то на ней ребенок выступает не завистником, а ревнивцем, у которого, как ему кажется, Другой отнимает его личное достояние (отца, мать). К
различению триадической ревности и диадической зависти
ср., напр.: Mathes Eugene W. A Cognitive eory of Jealousy //
e Psychology of Jealousy and Envy. P. 52–78.
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 185
2.
Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присвоения не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным
страхом, ощущает себя вовсе не способным выйти из
гипосубъектного состояния, уступает себя контексту.
Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково проистекают из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из
них свойственна лицам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем возрасте, когда им
во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.
Психологическая литература, имеющая дело с социофобиями, понимает под ними, как правило, патологии, разрушающие взаимодействие людей и мешающие
63
им отдавать себя на суд публики
(таковы болезненные затруднения при установлении контактов — особенно гетеросексуальных— при сдаче экзаменов, при
общении с вышестоящими персонами, при добывании
группового признания, при высказывании собственного мнения, при необходимости появиться на сцене
и т. п.). Робость и смущение, достигшие таких крайних
манифестaций и чреватые депрессией, помещаются исследователями в один ряд с прочими страхами— параноидными, шизоидными, пространственными (агорa- и
63
Об этом двоичном группировании психосоциальных
расстройств подробнее см.: Ambühl Hansruedi, Meier Barbara,
Willutzki Ulrike. Soziale Angst verstehen und behandeln. Ein kognitiv-verhaltenstherapeutischer Zugang. Stuttgart, 2001. SS. 12 ff .
186 ПРАКСЕОЛОГИЯ
клаустрофобии) и т. д.64 Марк Лири и Робин Ковальски
постарались релятивировать аномальность социофобий исходя из того, что обеспокоенность по поводу
имиджа присуща не только тем, кто бежит общественного внимания, но и всем, учитывающим, как они будут
восприняты коллективом, и вынужденным поэтому
строить «я»-образ в предвосхищении его реципиро-
65
вания
. Вот какой вопрос повисает в безответности в
случаях и наивно-психотерапевтической концептуализации социального стра ха как отклонения от нормы,
и осторожно-двусмысленной интерпретации этого аффекта как способствующего (в своем минимуме) и препятствующего (в максимуме) включению индивида в
общество: неужели мы должны приписать бесстрашие
тем (имя им легион), кто твердо усвоил роли, предлагаемые профессиями и политической обстановкой; кто
ничуть не волнуется в свете рампы, сосредоточивая
в себе и выражая настроения толпы; кто заискивает
перед авторитетами; кто говорит «нет» не потому, что
отстаивает свою суверенность, а потому, что разделяет предубежденную враждебность коллектива к чужим
и чужому? Такого рода готовность стереть свое лицо
происходит оттуда же, откуда берется боязнь потерять его,— из чувства собственной немощности и из
капитуляции перед большинством. В какой-то степени
деперсонализация неизбежна для всех членов социума.
64
См., напр.: Sartory Gudrun. Angststörungen. eorien, Be-
funde, Diagnostik und Behandlung. Darmstadt, 1997.
65
Leary Mark R., Kowalski Robin M. Social Anxiety. New
York; London, 1995. P. 23 ff .
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 187
Болезненным приспособленчество становится в том
случае, если актеры не способны менять публичную
роль на интимную, если они не выпадают из поработившей их официальности ни в семье, ни в дружеской
компании, ни наедине с собой.
Хотя страх быть непринятым обществом попал в
66
поле зрения психологии уже в начале ХХ в.
, он сделался предметом особо пристального исследовательскиврачебного интереса только начиная с 1980-х гг., т. е.
как раз тогда, когда популярная культура явно взяла
верх в борьбе с элитарной, когда в обиход вошла пресловутая «политическая корректность», когда субъектность посчитали мнимостью, вымышленной Просвещением, а умение социально позиционировать себя
в перформативном акте оказалось оцененным более
высоко, чем органическое своеобразие индивидов. Современную литературу далеко не случайно занимает не
рессентимент, как это было в эпоху авангарда 67, а инкапсюлирование индивида: Мишель Уэльбек набросал
в своем последнем романе «Карта и территория» (2010)
карикатурный автопортрет, изобразив себя чудовищем,
66
Сp.: Janet Pierre. Les obsessions et la psychasthénie. Paris,
1903. P. 190 ff .
67
В книге «Гнев и время» Слотердайк даже поспешил
заявить, что «время крайностей прошло», и мы теперь находимся «по ту сторону рессентимента» (Sloterdijk Peter. Zorn
und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main,
2006. SS. 283 ff .). У «оккупирующих Уолл-Стрит» и сочувствующих этому движению слотердайковский диагноз вызвал бы
подозрение, что он поставлен непрoфессиональным шарлатаном.
188 ПРАКСЕОЛОГИЯ
спасающимся от социума в депрессивном алкоголизме.
Если в 1930–1940-х гг. Вальтер Беньямин, Эрих Фромм,
Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и др. разрабатывали
модель «авторитарного характера», в которой критически освещалась психика тех, кто самозабвенно жертво-
68
вал индивидуальностью ради сверхсоциализации
, то
на исходе прошлого столетия клиника пополнилась недосоциализованными личностями, скованными в своих общественных проявлениях. Критика чрезмерной
адаптированности к господствующей социальности отступила далеко на задний план в прагматизованном постисторическом обществе, требующем от своих участников обязательной впутанности в широко раскинутую
сеть контактов. Наука обручена с культурной историей,
всякий раз истинной заново, и не может вызывать к
себе полного доверия. В философской (метасциентистской) перспективе не все ли равно, как люди пасуют
перед тем, что Джордж Мид называл «генерализованным Другим»69,— в сверхсоциализации или в недосоциализации.
Вслед за Кьеркегором философия дружно выводит страх как таковой (так сказать, первострах) из категории «ничто». Мыслители расходятся лишь в том,
как следует толковaть ничто. Для Кьеркегора оно —
сугубая потенциальность, каковая реализуется у че-
68
См., напр.: Fromm Erich. Escape from Freedom. New York;
Toronto, 1941.
69
Mead George Herbert. e Philosophy of the Akt / Ed. by
Ch. W. Morris. Chicago: e University of Chicago Press, 1938. P.
3–25.
VI. О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ 189
ловека в работе Духа, в «обузданной свободе» («Понятие страха», 1844). Хайдеггер объединил ничто с
«неопределенностью», с тем, чего нет ни здесь ни там,
и обозначил отсюда страх как «бытие-в-мире-самом
по себе» («Бытие и время», 1927). Если Кьеркегор обсуждал чистую возможность в качестве устрашающей, опровергая гегелевский историзованный Дух, то
Леонид Липавский, напротив, обрисовал horror vacui
в виде аффективно отягощенного представления о
столбнячной остановке («каталепсии») времени («Ис-
70
следование ужаса», начало 1930-х гг.)
. Не перебирая
прочие образы, которые принимает категория «ничто» в философии страха, нужно заметить, что человек
не мирится с пустотой, ввергающей его в панику, и заполняет ее самым разным, прежде всего спасительным,
содержанием (будь то пифагорейский метемпсихоз,
зрело-религиозный расчет на загробное существование
или подменяющая его вера в бессмертие рода/расы).
Под этим углом зрения те несходные интерпретации,
которые получает ничто в философском дискурсе, суть
не только объяснения страха, но и подсознательные попытки смягчить его за счет приписывания абсолютному отсутствию некоей присутственности— возможной
у Кьеркегора, неопределенной у Хайдеггера, пространственной у Липавского (место, откуда видится темпоральный обрыв, не исчезает у него). Лев Шестов пошел
в этом направлении так далеко, что даже объявил лож-
70
О концепциях страха у трех названных философов я
писал также в: Смирнов И. П. Олитературенное время. (Гипо)
теория литературных жанров, СПб., 2008. С. 143–145.
190 ПРАКСЕОЛОГИЯ
ным страх перед ничто, которое он традиционно отождествил с hyle. Хаос, рассуждал Шестов в книге «На
весах Иова» (1920–1924), зря пугает нас— ведь в нем
жизнь теряет ограниченность, вменяемую ей порядком
(культуры). Вопреки философским дефинициям, ничто,
строго говоря, никак неперефразируемо, автологично: из него не поступает информации, оно не поддается понятийному субституированию и именно поэтому
страшно— как катастрофическое прекращение интеллектуальных операций (которые нам хотелось бы продолжить во что бы то ни стало).
Horror vacui решительно меняет свою суть в социальных страхах, — как тормозящих приобщение индивидов коллективу, так и обезличивающих иx в нем.
Носителей обеих социофобий пугает не ничто, а самoe
жизнь в ее спонтанной автоорганизованности, в ее долженствовании в себе и для себя. Страх перед жизнью
означает, что подверженное ему существо воспринимает мир из ничто, фиксируется на смерти. Из этой
нулевой позиции бытие мыслится вывернутым наизнанку— инобытийным. Оно другое, чем есть. В интровертном исполнении биофобия (таково собственное
имя социофобий) отторгает индивида от сотрудничества с Другим, принуждает его к эскапизму. Будучи экстравертированной, биофобия также влечет индивида к
бегству, но на сей раз— от себя, в гущу социальности,
под покровительство Другого. В первом случае недосоциализованный человек относится к смерти как к собственности, не отчуждаемой от него, не поддающейся
обмену на поведенческие стереотипы, в которые отливается жизнь, общая для разных ее представителей. Во
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]