Праклеология

ла политики обсуждал также Хуан Доносо Кортес, ка­толический, как и де Местр, философ, но, в отличие от предшественника, он затушевал карательную функцию у чудотоворного вмешательства потусторонней силы в мирские дела, исходя из того, что образец социально­му устроению дает Римская церковь— гармонический тройственный союз прихожан, клира и Христа («Очерк о католицизме, либерализме и социализме», 1851). В 1920-е гг. к этому ряду католических интеллектуалов примкнул Шмитт. В «Политической теологии» он секу­ляризовал чудо, изъяв его из инобытийной сферы: оно является нам здесь и сейчас в виде решения того лица, которое берет на себя смелость ввести чрезвычайное положение, спасающее страну от внешней или внутрен­ней угрозы. С обмирщенной политмистикой Шмитта мог бы вполне согласиться его леворадикальный анти­под, Беньямин, апологетизировавший в ранней статье «К критике насилия» (1921) «божественный» террор революции, противопоставленный им принудитель­ности всего лишь человеческого закона, который по­рождает социальную рутину. В России политику и чу­дотворение свел воедино в «Московском сборнике» (1896) Константин Победоносцев. Обрушиваясь на абстрактное умствование, увлеченное беспочвенными, псевдомагическими проектами по переделке общества, он вместе с тем не отказывал вовсе политике (когда та смыкается с верой) в способности добиваться несбы-

нии друга и врага, без чего не обходится никто. Вывод, предпринимаемый отсюда Шмиттом в «Понятии по­литического» (1927), несколько парадоксален: именно всечеловечность строго разделительного мышления делает невозможным мировое правительство (это умо­заключение было непосредственно-политически наце­лено против Лиги наций и опосредованно-философски против утопического проекта, изложенного Кантом в статье «О вечном мире»). В социологии Пьера Бурдьё (статья «От „королевского дома” к государственному интересу», 1997) шмиттовский антропологизм сужива­ется так, что политика трактуется в качестве одного из «полей» общественной напряженности, в котором идет борьба за распоряжение государственным «капита­лом» (но, вообще говоря, политика вечна, тогда как эта­тизм— сравнительно позднее историческое явление).

акции, утверждает себя лишь в той мере, в какой от­дифференцирована от враждебной ей доктрины, и, стало быть, не в состоянии обрести полноту, открыва­ет свой подлинный смысл только стороннему взгляду, подлежит смене («Возвышенный объект идеологий»,

Телеологизм перечисленных мною учений под­рывается, но не исчезает вовсе в таких философских моделях, которые предвидят самоотмену политики в историческом процессе. Конечный смысл политических предприятий в этом случае заключается в том, чтобы ис­тощить себя и открыть человеку дорогу в пространство сугубой бытийности, не раздираемой партийными или иными тяжбами. У Блаженного Августина люди будут до тех пор вовлечены в политику (смешивающую горнее с земным), пока их плоть не спиритуализуется навеки в Небесном Иерусалиме. В новейших утопиях такого пла­на превозмогание ницшеанской «воли к власти» вооб­ражается претворимым в действительность без Страш­ного Суда. Более того, для Жака Деррида («Политика дружбы», 1994) по ту сторону политического человек эмансипируется от Бога, чтобы быть накоротке с каж­дым смертным помимо какого бы то ни было посред­ничества, лишь препятствующего сложению большого интимного союза. Полемизируя со Шмиттом, Деррида в то же самое время негласно солидарен с тем, что без оппозиции друг/враг нет политического действия, кото­рое он надеется упразднить с помощью не более чем ло­гической операции— попросту ликвидировав второй из этих взаимоисключающих образов. Деррида во многом повторил сказанное Жаном-Люком Нанси в «Празд­ной общине» («La communauté désœuvrée», Paris, 1986; первая редакция этого текста появилась уже в 1983 г.). Община, по Нанси, имеет христианские корни (так же думал когда-то и Франц фон Баадер), но ее предназначе­ние на самом деле в том, чтобы вернуть человека себе. В такой «онтологической социальности» человек не