Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Обыденное и научное знание об обществе. Взаимовлияния и реконфигурации. Монография
.pdf
Глава 6. Проблемы рационализации ценностно-когнитивных дилемм ...
является правильным в том случае, если оно способствует сохранению
целостности, стабильности и «красоты» биосообщества и является
неправильным, если этому не способствует. В то же время, чтобы соблюдать этот принцип, нужно встать на этическую, а не экономическую позицию, но «мы можем быть этичными только по отношению
к тому, что можем видеть, чувствовать, понимать и любить» [там же,
218], а значит, иметь отношения с тем самым волком не как элементом биомеханизма, а как конкретным живым организмом с «зеленым
огнем» в глазах.
Как впоследствии указывал американский инвайронменталист
Эрик Катц, холистическая этика лишь запутывает дело, трактуя природу то как организм, то как сообщество. На теоретическом уровне
разница между этими двумя концепциями лежит в той степени автономии, которую мы приписываем природным объектам: члены сообщества всегда автономны и уникальны, тогда как части организма
взаимозаменяемы [54, 241]. И из этого различия следуют совершенно
различные моральные выводы и соответствующие экологические действия. Введенный Леопольдом принцип «не навреди (окружающей
среде)», так же как и в медицине оказался слишком априорным для
реальной экологической практики. В 1950 г., почти год спустя после
опубликования «Календаря песчаного графства», Поль Вайс, философ из Йеля, отмечал, что «даже болезнетворный микроб, приносящий вокруг страдания, обладает ценностью сам по себе. Уничтожение
его является делом относительно правильным, но неотделимым от
абсолютно неправильного» [цит. по: 20, 51]. Другими словами, тезис
о том, что «моральное существо уважает любое живое существо» с аксиологической точки зрения, может вести к диаметрально противоположным нормативным моделям поведения. Налицо то, что Раймон
Арон называл «плюралистичностью плоскостей интерпретации» как
характерную черту ценностно-ориентированного знания. В данном
случае идет речь о двух разных инвайронментальных «плоскостях».
И «объективное» восприятие мира здесь не ведет к объективному
(ценностному) отношению к этому миру, как того хочет Х. Ролстон,
развивая этику Леопольда.
При восприятии природы как «окружающей среды», каждый отдельный природный объект не имеет самостоятельной ценности,
171
172
Раздел II. Дисциплинарное социальное знание и «народная социология» ...
является взаимозаменяемым с другими аналогичными природными объектами. Поэтому для теоретиков-экологов и специалистов по
охране природы, подходящих к ней как к «природной среде», важно
сохранение тех или иных популяций животных и растений, а не отдельных конкретных организмов. В то же время, и это отмечает современная инвайронментальная психология, при восприятии природы как «мира природы» каждый отдельный природный объект
принципиально уникален и неповторим, так же как и любой человек,
со всеми вытекающими из этого последствиями. В этом случае усилия по охране природы направлены на совершенно конкретных животных и растения, отдельные организмы, а не только их популяции
(С.Д. Дерябо, В.А. Ясвин). Показателен, в этом смысле, разговор, записанный исследователем между местными жителями и экологами
в одном французском городке по поводу судьбы тамошних прудов:
«На одной из согласительных встреч, организованной Национальным
Управлением Лесами, мы присутствовали при споре, разгоревшемся
между “недальновидными” рыбаками и “глобально мыслящими” экологами, решившими вырубить платаны и заменить их автохтонными
видами растений. Рыбак: “Я не хочу, чтобы вы вырубали деревья. Это
все равно, что отрубить мне руку! Мне они не мешают, когда я рыбачу,
даже напротив”. Эколог А.: “Что вы! Не надо так переживать! Это распространенное заблуждение. Нужно научиться мыслить глобально,
нужно думать о лесе в целом. Я понимаю, что с деревом люди часто
связывают что-то дорогое. Но ваше маленькое дерево по сравнению с
жизнью леса – это не так страшно!” Эколог Б.: “Меня тоже не волнует,
если машина раздавит 5–10 лягушек. Для меня важна популяция”. Рыбак: “Знаю я эту теорию! Смерть одного или двух солдат не страшна –
важна победа!”» [14, 89]. В результате инициатива местных жителей
по защите и сохранению их жизненной среды столкнулась с жесткой
критикой со стороны институционализированных экологических обществ, которые вменили им «монополизирование определения общего блага» и «преследование частных интересов», что, по мнению этих
экспертов, было недопустимо и незаконно.
Подобная позиция, обсуждаемая экологами как «проблема субституции», вполне применима и в отношении целых исчезающих видов:
«Те виды, которые сегодня считаются исчезающими, в прошлом были
Глава 6. Проблемы рационализации ценностно-когнитивных дилемм ...
функциональной частью природной системы, они имели инструментальное значение, ибо занимали определенную экологическую нишу
в системе. Их нынешнее состояние – результат той или иной субституции: они либо проиграли битву в ходе биологической эволюции с
другими видами, заменившими их, либо были вытеснены в процессе
искусственного изменения человеком окружающей среды. В любом
случае подобные виды больше не являются элементами реальной экологической системы. Они уже не несут полезной функции, поэтому
система может продолжать существовать и без них» [54, 250].
Несмотря на кажущийся цинизм подобного отношения к природе,
профессиональные экологи, которые его исповедуют, вовсе не преследуют злые и порочные цели. Более того, как любые экологи, они
выступают против человеческой жестокости, алчности и невежества в
отношении природы. «Экологический холизм» категорически отвергает такие ценностные ориентации, как потребительство, технократизм и волюнтаризм, и требует уважения к природе как целостному
организму со стороны человека, который является лишь частью этого
организма, а не его собственником (Б. Калликотт). Однако именно в
этом, по мнению исследователей, кроется опасность т.н. «экологического фашизма» (Т. Риган), когда принцип принесения в жертву индивидуальных интересов во имя ценности «общего (экологического)
блага» может вести к подрыву других, более высоких ценностей, таких
как свобода и права человека. Выступая против антропоцентризма
как угрозы всему живому, этика экологической системы в результате оборачивается против самого человека. Еще в 1960-е гг. известный
американский эколог и социобиолог Гаррет Хардин представил подобную картину на классических принципах естественного отбора
[см.: 48]. Его «этика спасательной шлюпки», выдержанная в социалдарвинистском духе, не очень оригинально требовала сдерживания
роста народонаселения, метафорически сравнивая развитые страны
Запада с полными спасшимися пассажирами шлюпками в бушующем
океане природы, а бедные развивающиеся страны – с тонущими неудачниками. Хардин обосновывал тезис, что спасать тонущих не разумно, т.к. это приведет к опрокидыванию шлюпок. Другими словами,
если дать странам Третьего мира развиваться дальше, то это приведет к превышению несущей способности Земли и гибели планеты
173
174
Раздел II. Дисциплинарное социальное знание и «народная социология» ...
[см.: 49]. Общее благо здесь последовательно элиминирует индивидуальное и становится уже источником не морали, а воли к власти.
Чтобы быть последовательным, в самой Америке Хардин открыто выступал сторонником абортов. Видимо, с той же позиции этической
последовательности в конце концов он покончил и с собой.
Защитники экологического холизма в большинстве своем, конечно, не разделяли подобный дискриминационный радикализм, указывая на то, что наличие общих (экологических) целей не ведет к отрицанию индивидуальных прав и интересов. Признание морального
приоритета целого не означает математической необходимости пропорциональной депривации морального статуса индивида, группы
или вида. Однако что все-таки считать целым и как оценивать благо
для этого целого, не исходя из антропоцентрических критериев, остается непонятным. Научный и моральный аспект проблемы сходятся
здесь в клубке трудноразрешимых противоречий.
Налицо тот факт, что экологическая работа, если она и возможна
с какими-либо действенными последствиями, то с необходимостью
должна начинаться вестись на локальном и индивидуальном уровне
с учетом интересов всех участников конкретной экологически значимой ситуации. «Уважать природу» с холистической точки зрения
оказывается неэффективным, т.к. «мыслить глобально» невозможно, не делая каждый раз выбор между всегда частными и всегда человеческими интересами. Более того, как указывает, К. ШрейдерФречет, если люди такие же члены биотического сообщества, как и
природные организмы, то принцип равенства прав требует, чтобы
и моральных обязательств у них было не больше, чем у последних
[73, 314]. Отсюда следует «правовое» оправдание хищнического поведения у зверей и у людей. Если же люди все-таки выше природы,
то в ситуации конфликта интересов приоритет должен отдаваться
человеку и его желанию, например, продолжать загрязнять окружающую среду во имя блага общественного или индивидуального материального прогресса, что явно ведет к отрицанию самой идеи экологического холизма. Таким образом, и в том, и другом случае ничто не
мешает человеку как члену биотического сообщества оставаться на
позиции «завоевателя» и морально оправдывать свое «неустойчивое»
поведение.
Глава 6. Проблемы рационализации ценностно-когнитивных дилемм ...
Фундаментальным гносеологическим ограничением холизма служит непроизвольное привлечение картезианской логики выделения
(функциональной) части внутри целого в рамках механистической
картины мира. Б. Спиноза в свое время предпринял первый антикартезианский поход против механического дуализма, предложив концепцию субстанциального монизма. Неслучайно поэтому попытка
обосновать недуалистический средоцентризм в современном инвайронментализме была предпринята через философию Спинозы. Именно в спинозизме видит свое происхождение т.н. «глубинная экология»
или экософия, где центральным является представление о природе как
о «всеобщем плане имманентности» (выражение Ж. Делеза о субстанциализме Спинозы), в котором укоренены все наличные тела и события. Природа здесь есть «один индивидуум, части которого, т.е. все тела,
видоизменяются бесконечными способами без всякого изменения целого индивидуума» [23, 75], т.е. субстанции. Отсюда вытекает первый и
самый главный принцип экософии – принцип имманентной (intrinsic,
inherent) ценности всего, что имеет отношение к природе: «Благополучие и процветание человеческой и субчеловеческой жизни на Земле
имеют ценность сами по себе. Эта ценность не зависит от полезности
той или иной формы жизни для человека» [39, 70].
Самой значительной фигурой этого распространенного ныне течения в экологии до сих пор (даже после смерти) является норвежский философ Арне Нэйс, проделавший за свою долгую жизнь путь
от чистого эпистемолога (в духе логического позитивизма) до сторонника интуитивизма (в духе А. Бергсона) и почитателя М. Ганди.
После тридцатилетней работы в должности профессора философии
Университета г. Осло Нейс, как он сам писал, «с радостью» вышел на
пенсию, чтобы наконец-то посвятить себя «настоящей жизни, а не
простому функционированию». И в 1972 г. на одной международной
конференции он публично выступил с критикой профессионального
экологического движения, занятого в основном проблемами загрязнения окружающей среды и ресурсосбережения в экономически развитых странах, защищая здоровье и благополучие «здоровых и благополучных». В противовес этой «поверхностной» экологии им была
предложена идея «глубинной экологии», которая призвана была нести
людям новое «целостное» понимание жизни и стать не столько «узко-
175
176
Раздел II. Дисциплинарное социальное знание и «народная социология» ...
направленной» научной экспертизой, сколько практической философией жизни и платформой общественной деятельности, устроенной
на принципах «биоразнообразия, комплексности, локальности, децентрализации, симбиоза, эгалитаризма и безклассовости» [59]. Эти
тезисы, впервые опубликованные в норвежском журнале «Inquiry» и
впоследствии много раз переиздаваемые, по мнению некоторых исследователей, стали, «возможно, самой влиятельной короткой статьей
за последние полвека» [цит. по: 67, 84].
«Глубинное вопрошание», с которого начинается экофилософия
Нейса, или, как сам он ее называл «экософия», описывает процесс
пристального самопознания, который ведет к активному изменению
отношения к реальности («reflextion to action»). Нейс был заворожен
идеей спинозовского холизма, где утверждалось отсутствие значимого
дуализма субъекта и объекта, субстанции и свойства, ценности и факта в реальности «аффективной» и «спонтанной» человеческой жизни.
Экология, по мысли А. Нэйса, становится радикальным развитием
онтологического имманентизма Спинозы и таким образом отрицает
всякую множественность и атомизм в духе кантовских «вещей-в-себе».
Все создания, имеющие видимое тело, включая людей, животных, растения, реки, горы, экосистемы и, «возможно, всю Землю», являются
здесь не чем иным, как пространственно-временными манифестациями одной и той же субстанции – Бога или природы (что, по Спинозе,
одно и то же). Отсюда рождается этическое или, точнее, пантеистическое понимание жизни, в рамках которого все живые существа обладают непреходящей ценностью, образуя проявления или атрибуты
одного большого экологического “Я”, и поэтому все вместе как один
нуждаются в защите, сохранении и заботе друг о друге. Не существует
никакой градации ценности жизни того или иного существа, эта ценность всегда абсолютна. Человек так же, как и другие организмы, не
существует отдельно от других; он состоит в непрерывной и нерелятивной (не сводимой к инструментальной ценности) связи со всеми, кто
включен в «тотальную среду» жизни. Содержание этой связи таково,
что она имеет отношение к базовым характеристикам существования
как такового. Когда такая связь между А и В прерывается, А и В больше
не существуют в прежнем качестве. «Модель тотальной среды, – пишет
А. Нэйс, – отвергает не только понятие “окружающей (человеческое
Глава 6. Проблемы рационализации ценностно-когнитивных дилемм ...
общество) среды”, но и всякое представление об отдельно существующих вещах вокруг нас, если только мы не говорим на самом поверхностном уровне понимания» [59, 95]. Нейс, таким образом, отделяет
реальность, данную нам в опыте, и реальность умопостигаемую, или
«галилеевскую онтологию», как он ее называет. По сути, это различение между первичными («данными в себе») и вторичными («данными
для нас») качествами объекта. Но «конкретное содержание» реальности дано лишь во вторичных качествах, которые являются следствием
работы наших органов чувств (как, например, вода является для нас
либо «холодной», либо «горячей», а не «температурой химического вещества»). Но и это еще не все: помимо вторичных качеств восприятие
накладывает на объект «третичные» качества, представляющие собой
«перцептуальное и психологическое состояния воспринимающего».
Поэтому поскольку в непосредственном восприятии мира вторичные
и третичные качества – единственные, которые имеют место быть
(at hand), то они могут считаться частью реальности, в то время как
первичные качества «не могут быть найдены» в реальном опыте, то
они являются «абстрактными структурами», не имеющими значения
для восприятия [60, 52–65]. «Спонтанное переживание реальности»
осуществляется как опыт онтологического единства воспринимающего и воспринимаемого. По-другому Нейс это назовет «гештальт-онтологией»: «Нам нужна гештальт-онтология, чтобы избавиться от всех
субъектов, объектов и того, что между ними; нам нужно избавиться от
отношений типа “Я-Оно”…, чтобы увидеть, наконец, целостную картину. Все заключено в одном, все едино. Но мы это скорее чувствуем,
чем знаем». [цит. по: 74, 54]. И здесь Нейс возвращается к идее Спинозы о том, что связь с миром осуществляется через эмоции: чем большую радость и любовь к окружающим мы испытываем, «тем к большему приходим совершенству и тем более становимся участниками
божественной природы» [23, 258]; чем большую ненависть и злобу мы
питаем, тем яснее мы чувствуем, как «слабее, жальче, мельче и изолированнее» мы становимся» [62]. Отсюда вывод, что ощущение внутренней свободы, силы и единства с окружающим миром усиливаются
в переживании позитивных эмоций по отношению к другим.
Заявленный иррационализм подобной позиции не случаен и яв-
ляется сознательным выбором и всегда подчеркивается привержен-
177
178
Раздел II. Дисциплинарное социальное знание и «народная социология» ...
цами «глубинного отношения с миром». Фактически, именно в такой
трактовке онтологической позиции эколога происходит переход от
собственно этических к психологическим императивам его практики.
Дальнейшее преодоление отчуждения между человеком и природой
в «глубинной экологии» строится на основе психологизации экологических образов. Это выразилось в создании концепции, раскрывающей внутренний механизм взаимодействия эколога и природы
в ходе его практической работы. Она получила название концепции
«Я-реализации». Ее цель – развитие особой установки, при которой «Я» способно раздвинуть границы самоидентификации вплоть
до слияния с Другим. Один из ее последователей – австралийский
философ Уорвик Фокс описывает это состояние самосознания как
не имеющее границ, где «Я» больше не связано с «Эго» [43, 67–68.].
В экологическом смысле это означает, например, «не спасение тропических лесов, но сохранение и защиту той части меня, которая
является тропическим лесом» [71, 36]. Другим часто используемым
термином для характеристики такой установки является термин «широкая идентификация». Настоящий эколог применяет прием широкой идентификации, чтобы распространить круг своих интересов до
всех форм живой и неживой материи и таким образом образовать
единство существования человеческого и нечеловеческого мира.
Как мы видим, основанием для радикального экологического
альтруизма служит «спонтанное отождествление» чужого интереса
с собственным и необычная радикализация последнего за счет намеренного обострения чувства самосохранения. У. Фокс приводит
конкретный пример: «Очень легко увидеть, как проблема сохранения жизни горного утеса или реки может быть решена с этой точки зрения: разрушение относительной автономии горы или реки
нарушает норму “Я-реализации” (культивирующей экологическое
сознание) действовать в состоянии широкой идентификации. Это
значит: уничтожение горы или реки ведет к разрушению “Я” как я.
Готов ли я взять нож и распороть Себе грудь? Смогу ли я отравить
кровь, которая течет по Моим жилам?» [43, 80]. Неслучайно поэтому, что по аналогии с трансперсональной психологией С. Грофа
Фокс назовет такой подход «трансперсональной экологией» [подробнее см.: 44].
Глава 6. Проблемы рационализации ценностно-когнитивных дилемм ...
Таким образом, экологическая практика в таком своем понимании
не имеет ничего общего с «естественной установкой» практического
действователя и адекватным образом может быть достигнута только
в измененном состоянии сознания или на определенном этапе духовного развития личности.
Невозможность примирить действие и рефлексию в экологическом действии проявляет себя в постоянной раздвоенности и противоречивости позиции эколога. Это отмечают критики концепции
«Я-реализации». В частности, американский инвайронменталист
Питер Рид обращал на этот момент серьезное внимание: «В практическом смысле мне кажется, что когда мы пытаемся применить широкую идентификацию в деле, мы оказываемся в весьма неопределенном положении. С одной стороны, мы должны удерживать чувство
собственной индивидуальности, когда пытаемся спасти широкое “Я”
от уничтожения (загрязнения, разрушения и др.), и в то же время мы
как бы должны отказаться от самих себя, от своего частного интереса, поскольку культивируем в себе всеобщую идентичность. Очевидно, что концепция “Я-реализации” не предполагает ни абсолютного
холизма, в котором индивидуальное я сливается с широким “Я”, ни
абсолютного сепаратизма, где одно существует отдельно от другого;
однако те, кто практикует широкую идентификацию, пытаются занять обе позиции одновременно. Но как же мы можем действовать,
не зная, кто мы есть на самом деле?» [68, 67]. Последовавший за этим
ответ А. Нэйса, фактически, не содержит ничего нового и, главное, не
говорит, как разрешить этот гносеологический и психологический парадокс. Создатель «глубинной экологии» лишь еще раз подчеркивает
иррациональность широкой идентификации как «процесса, при котором предполагаемые интересы другого существа спонтанно обретают
в нашей деятельности значение собственных» и на этом основании утверждает, что подобное требование никак не может угрожать чувству
самоидентичности эколога [61, 187–188]. Однако такое «спонтанное
слияние» с природой всегда будет выглядеть как нечто ненадежное
и случайное, поскольку каждый раз будет зависеть от конкретной
ситуации и конкретного человека, осуществляющего медитацию
широкой идентификации. Это значит, что однажды мы сможем достичь уровня сознания «большого экологического Я», а в другой раз,
179
180
Раздел II. Дисциплинарное социальное знание и «народная социология» ...
возможно, и нет. Волюнтаристский принцип построения доктрины
«Я-реализации» закономерно приводит ее авторов к имморализму.
Это признает в итоге и сам Нейс: «Меня особо не интересует этика
или мораль…Меня интересует то, как мы переживаем окружающий
мир. А этика лишь вытекает из этого переживания» [цит. по: 45, 99].
В поисках «системного» восприятия мира похожую линию обоснования экологического мышления еще до того, как «глубинная
экология» впервые заявила о себе, предложил известный англо-американский исследователь Грегори Бэйтсон. В конце 1960-х гг. им была
разработана экологическая концепция, основанная на модных тогда
кибернетических идеях, в рамках которой весь окружающий мир и
человек в нем осмысливались как части единой «экоментальной системы», где границы «эго» оказываются фиктивны, а «единицей выживания» становится не индивид, а информационно-коммуникационное целое. Такое возможно, если представить себе, что разум не
заключен только в сознании человека, но изотропен вовне и един во
всех своих проявлениях. В этом смысле, например, «если вы решаете, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельности и озеро Эри будет для этого подходящим местом... вы забываете,
что экоментальная система, называемая озеро Эри, – это часть вашей
более широкой экоментальной системы, и если озеро Эри свести с
ума, то его сумасшествие инкорпорируется в большую систему вашего мышления и опыта» [8, 449–450]. Однако сам Бэйтсон пришел к
такому экологическому холизму под влиянием ЛСД, когда однажды
он испытал исчезновение разделенности между собой и музыкой,
которую в тот момент слушал. Воспринимающий и воспринимаемое
слились в единую сущность. И это было, заключает Бейтсон, «несомненно, более правильное состояние, нежели то, в котором кажет-
ся (выделено мной. – И.К.), что “я слушаю музыку”» [там же, 428].
В итоге Бэйтсон признался, что он не знает, как заставить людей думать и действовать таким образом в нормальных условиях, ибо практика подобного восприятия на самом деле представляет собой «гносеологический шок» для нормального человека.
В этой ситуации, кажется, было бы естественным обосновать ценностную рационализацию экологической практики на концепции
индивидуального, а не общего блага. И история этой идеи и практи-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]