Обыденное и научное знание об обществе. Взаимовлияния и реконфигурации. Монография

ния атмосферы содержится в укоренившихся неверных привычках и представлениях об окружающей среде: 1) о том, что воздух и вода являются вечными и самовосстанавливающимися ресурсами; 2) что тратить деньги на борьбу с выбросами неразумно; 3) что технический прогресс сам по себе улучшает окружающую среду, заменяя старые и вредные технологии и товары на новые и совершенные [65, 45–73]. Таким образом, эту проблему можно решить, улучшая наши знания и моральные привычки относительно природы как части человеческо­го благополучия. Все это подкрепляется не созданием новой этики, а набором технологических, административных, научных и экономиче­ских решений. То же самое касается и таких вопросов, как сохранение природных ресурсов и защита дикой природы. В первом случае с мо­ральной точки зрения идет речь о целесообразной заботе о будущем поколении близких нам людей, к которым мы испытываем привязан­ность, например, думая, в каком мире будут жить наши дети и внуки. Бесконечно же растягивать моральные обязательства во времени не­возможно, т.к. «внуков наших внуков мы не знаем и не испытываем к ним никакой любви». Во втором случае дикие места необходимы с точки зрения их «социальной полезности», включающей в себя на­учно-исследовательские, рекреационные, целебные и эстетические цели [Ibid., 101].

чувствам, а именно к особому чувству онтологического страха, кото­рое призвано уберечь бытие от разрушения. Ответственность как при­знанная в качестве обязанности забота об ином существовании мо­жет стать реальной озабоченнностью только в случае осознания угрозы собственному существованию. Отсюда «становится необходимой пытливая эвристика страха, которая будет не только обнаруживать и представлять ему прежде небывалый его объект, но даже возвещать об особых нравственных интересах, к которым этот страх будет обра­щаться, чего не бывало никогда прежде» [там же, 378]. Страх позво­ляет фундировать мораль не на стремлении к благу, которое делает­ся сегодня слишком неясным в логике консенквенционализма, а на императиве избегания зла, под которым следует понимать деградацию биосферы и исчезновение человеческой жизни. Как мы видим, мо­ральная сила зла заключается в страхе перед его абсолютным проявле­нием – смертью всего живого, перед лицом которой ценность бытия, простираемая и в прошлое, и будущее, также становится абсолютной. Примером здесь может являться страх перед ядерной катастрофой. И в истории есть примеры, когда такой страх действительно вызывал чувство ответственности за будущее (например, Карибский кризис). Однако «сознательное вызывание в себе самоотверженного страха» в качестве основы экологического социального действия, как это предлагает Йонас, вряд ли возможно. Йонас намеренно смешивает два типа страха – метафизический Angst и живой Furst. Однако пер­вый взывает к экзистенциальному одиночеству человека перед лицом своей и только своей смерти, а второй инстинктивен и реагирует лишь на непосредственные угрозы. Первому характерен оцепенелый покой, другому робость. Но ни то, ни другое не подходят для ответственной решимости приносить реальные жертвы здесь-и-сейчас во имя цен­ностей всеобщего бытия и сохранения будущего. Поэтому концеп­туальной лакуной такого деонтологизма становится метафизическая элиминация субъекта. Сам Йонас признает, что в отличие от Канта его моральные императивы не выполнимы в одиночку. Отдельному человеку невозможно нести ответственность, например, за загрязне­ние атмосферы и за происходящие вследствие этого климатические изменения. В век глобализации индивидуальная ответственность сама по себе становится неэффективной. В то же время апелляция к чув-

[38, 23]. И именно эта аналогичная человеческой свободе «самосто­ятельность», демонстрирующая «собственные уникальные способы бытия и деятельности», является более универсальным критерием допуска в кантовское царство моральных целей. Этот когнитивный поворот наследует логику мысли живого классика экологической философии Холмса Ролстона