Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История немецкой литературы XVIII века. Учебное пособие
.pdf
Сатирическая картина мира, его моральной деградации предстает
в романе «Путешествие перед потопом». Обратившись к библейскому
материалу, Клингер вводит новых персонажей и проецирует указание
Книги Бытия на предельную развращенность мира перед потопом
на современность. Главный герой романа – пастух Махаль, муж одной
из дочерей Ноя (подобного героя нет в библейском сказании о потопе).
После простой и естественной жизни в горах Махаль попадает в так
называемый цивилизованный мир, ему приходится побывать в различных странах, и везде царят пороки. По замыслу писателя, каждая
из стран воплощает один из пороков современного общества. Так,
в стране Ирад (в Библии – внук Каина, герой-эпоним) все превратились в идолопоклонников, поклоняющихся золоту как высшему божеству. Никто не хочет дать приют голодному и усталому Махалю, ибо
у него нет золота. Мальчишки преследуют его криками: «У него нет
золота! Он ничего не стоит!»
Завершением серии социально-философских романов Клингера
стали «Наблюдения и размышления над различными явлениями жизни
и литературы» (3 тома, 1801–1805). В этой книге в форме лаконичных
изречений, фрагментов, остроумных диалогов писатель резюмирует
свои наблюдения над жизнью, в том числе и России. Через все произведение проходит мысль о ценности свободы, о недопустимости рабства во всех его видах. Клингер напоминает, что рабство в открытой
форме существует в Америке, и осуждает крепостничество в России.
В то же время он выражает надежду, что русский народ, «этот смелый
народ, замечательный столькими достижениями», будет жить в «условиях, достойных человека».
В 80–90-е гг. в Германии достигает своего пика массовое увлечение
семейно-психологическим романом в духе Ричардсона – так называемой ричардсонадой, начало которой положил еще Геллерт. Кроме
того, появляются многочисленные подражания Стерну, особенно его
«Сентиментальному путешествию», переведенному в 1769 г. на немецкий язык И.И. Боде. Однако в этих эпигонских произведениях отсутствует главное – сила стерновского смеха, стерновских иронии и сарказма. Подобная тенденция проявилась уже в романах Иоганна Георга
Якоби (1740–1814), старшего брата Ф.Г. Якоби, «Зимнее путешествие»
(1769) и «Летнее путешествие» (1770). Один из предшественников
«Бури и натиска», Г.В. Герстенберг, в «Письмах о литературных достопримечательностях» (1770) советует читателям не портить себе впечатления от Стерна «бабьим причитанием» Якоби. Чувствительное пустословие Якоби осуждают Гердер и Лихтенберг.
На фоне популярности Ричардсона, особенно его «Грандисона», появляются пародийные сатирические романы, осмеивающие «гран-
291
дисоновскую лихорадку» и немецкую действительность. Еще в 1760 г.
Иоганн Карл Музеус (1735–1787), прославившийся позднее фундаментальным пятитомным изданием «Немецких народных сказок» (1782–
1786), написал роман «Грандисон второй». В нем он следовал традиции романа Филдинга «История Джозефа Эндрюса и Абрахама Адамса», полемизировавшего с Ричардсоном и пародировавшего основные
ситуации его «Памелы». Полемика с эпигонами Ричардсона оказалась
и в 80-е гг. столь актуальной, что Музеус переделывает и дополняет
свою пародию, насыщает ее сочными бытовыми деталями, и появляется «Немецкий Грандисон, тоже семейная история» (1781–1782). В центре романа – немецкий юнкер, возомнивший себя Грандисоном.
В 80–90-е гг. сохраняет свою популярность «Зигварт» Миллера, что
вызывает к жизни новые пародийно-сатирические романы. Так,
К.Ф. Тимме (1752–1788) написал роман «Чувствительный мавр Панкраций Циприан Курт, прозванный также Зельмаром. Модный роман»
(1781). Намекая на «Зигварта», Тимме дает следующий рецепт изготовления чувствительного романа: «Возьми чувствительного юношу
и милую девицу, прибавь маленькое препятствие, брось их в поток
слез, горестей, томлений, угрызений совести... хорошенько все это
смешай, разбавь предчувствиями, похищениями, убийствами, башнями и могилами. Затем посахари песнями, набожностью, незабудками...
будет очень приятно на вкус»
1
.
Тем не менее влияние чувствительного романа так велико, что его
испытают в начале своего пути и многие романтики, как, например,
последний немецкий сентименталист и писатель-романтик Иоганн Пауль Рихтер, или Жан-Поль, в первом романе «Абеляр и Элоиза» (1781),
как Людвиг Тик в романе «Вильям Ловель» (1795–1796), где ощутимо
воздействие С. Ричардсона, Н. Ретифа де ла Бретона, а также готического романа.
В 80–90-е гг. сентименталистский роман в духе Ричардсона и Руссо
соединяется с готическим романом, или «романом ужасов», в духе
преромантизма. Опираясь на опыт английских и французских авторов
готических романов, немецкие романисты вводят в чувствительный
роман весь необходимый реквизит «романа ужасов»: роковые тайны,
убийства, подземелья, загадочные пещеры и развалины, населенные
духами и привидениями, и т. п. Иногда это сочетается с социальными
мотивами – в «рыцарских» и «разбойничьих» романах, как, например
у К.А. Вульпиуса (1762–1827), К. Шписа (1755–1799), К.Г. Крамера
(1758–1817). Особенно показателен роман Вульпиуса «Ринальдо Ринальдини» (1798), где главный герой, имя которого вынесено в заглавие, является благородным разбойником, мстителем за народные стра-
1
Тронская, М.Л. Мещанская драма и роман 80–90-х годов. С. 326.
292
дания, воздающим по заслугам князьям и церковникам. М.Л. Тронская
отмечает: «Готический роман как один из способов мистифицирования
действительности является первым, примитивным этапом формирования темы, развивающейся позже в романтической “драме рока”»
1
.
Период 80–90-х гг. отмечен особенно сложными эстетическими
и литературными исканиями. Именно в это время наряду с развитием
тенденций сентиментализма вызревает преромантизм и происходит
постепенное становление романтизма. Именно в это время окончательно складывается эстетика Иммануила Канта (Immanuel Kant, 1724–
1804) и появляется его важнейшее сочинение по эстетике – «Критика
способности суждения» («Kritik der Urteilskraft», 1790), в котором Гегель впоследствии увидит «исходную точку для постижения прекрасного в искусстве». Взгляды Канта оказывают особенно сильное воздействие на Шиллера, а также на теоретиков романтизма – И. Фихте
и братьев А.В. и Ф. Шлегелей, впоследствии, однако, отошедших
от позиции Канта в сторону субъективизма. В это же время окончательно оформляется эстетика «веймарского классицизма» – в теоретических работах, публицистике и художественных произведениях Гёте
и Шиллера. В целом это время создания глобальных концепций, касающихся всеобщей истории человечества, развития его духа.
Так, в 1780 г. выходит в свет итоговая работа Готхольда Эфраима
Лессинга «Воспитание рода человеческого, или Сто тезисов о нравственном прогрессе человечества» («Die Erziehung des Menschen geschlechts»). В ней великий писатель и мыслитель размышляет о трудном
пути движения человечества к совершенству, к царству разума. По его
мнению, человечество как целое живет жизнью, напоминающей становление и духовные искания одного человека, который приходит
в мир с потенциальной возможностью быть добрым, но должен пройти
определенные стадии воспитания, стать разумной, нравственной и ответственной личностью. И как у каждого человека в жизни есть воспитатель, так есть он у всего человечества: это – благое Провидение
(Промысел Божий). Человечество, как и отдельный человек, проходит
через свои детство, юность, зрелый возраст, и этим фазам развития соответствуют открываемые человечеству Провидением различные формы религии – язычество, а затем теизм, или монотеизм (иудаизм, христианство, ислам). Все монотеистические религии несут великую истину Откровения, ибо истоки их едины, но и они должны слиться
в единую «религию разума», когда человечество взойдет на ступень
мудрости
2
. Лессинг свято верит в нравственный прогресс человече-
1
Тронская, М.Л. Мещанская драма и роман 80–90-х годов. С. 330.
2
Подробнее о взглядах Г.Э. Лессинга на отдельные религии и их соотношение с
разными «возрастами» человечества см. в разделе «Немецкая драматургия XVIII века».
293
ства, в то, что зло в конечном итоге – лишь то, что помогает человеку
вырабатывать высокие духовные качества, сражаясь с ним и отстаивая
добро. В своей работе Лессинг опирается на Спинозу и Лейбница,
в том числе и на «Теодицею» последнего. Мир в высшей степени целесообразен, и Вечное Провидение в конечном итоге приведет человечество к чаемой цели – вселенскому торжеству Божественного добра.
Но Лессинг понимает, что этот путь не может быть прямым и кратким,
и порой у него невольно прорывается тоска от сознания слишком большой неприметности действия Провидения – такой неприметности, что
можно и усомниться в нем: «Шествуй же твоими неприметными шагами, Вечное Провидение! Только не дай мне усомниться в тебе из-за
твоей неприметности. Не дай мне усомниться в тебе, если мне почудится, будто шаги твои поворачивают вспять! Неправда, что прямая
линия всегда самая краткая!» (§ 91)
1
. Как справедливо заметил
В.Р. Гриб, «последние философские труды Лессинга образуют переход
к новому этапу в истории немецкой мысли. Его идеи о воспитании человечества и человеческой личности прокладывают путь позднейшему
идеалистическому гуманизму Гердера и веймарских классиков»
2
.
В 80–90-е гг. появляются важнейшие религиозно-философские
и исторические работы Иоганна Готфрида Гердера, в которых
он продолжает свою работу по созданию целостной концепции человеческой истории и культуры, особой философии истории. Гердер включается в развернувшийся в Германии в 80-е гг. «спор о Спинозе»,
имевший важные последствия для развития немецкой культуры и формирования немецкой классической философии. Гердер посвящает Спинозе и его философии работу «Бог» («Gott», 1787), в которой, развивая
идеи Спинозы и оспаривая иррационализм Ф.Г. Якоби, утверждает
возможность познания Бога через созданный Им мир. Бог пребывает
в мире, и поэтому разумное исследование природы не противоречит
познанию Бога, но ведет к нему. Богопознание и познание природы неотделимы друг от друга. Учение Гердера, подобно учению Спинозы,
может быть определено как панентеизм («все в Боге и Бог во всем»)
и несводимо к пантеизму материалистического или языческого толка.
Идеи Гердера, высказанные в работе «Бог», во многом также близки
взглядам Гёте.
Свою концепцию истории Гердер изложил в знаменитой работе
«Идеи о философии истории человечества», или «Идеи к философии
истории человечества» («Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit», 1784–1791). Гердеровская концепция основана на пред-
1
Гриб, В.Р. Лессинг / В.Р. Гриб // История немецкой литературы: в 5 т. Т. 2. С. 153.
2
Там же. С. 156.
294
ставлении о целесообразности человеческой истории (основа этой целесообразности – Бог, действие Промысла Божьего), о ее целостности,
создающейся из постоянного и разнонаправленного движения. «Ничто
в истории не находится без движения... Все развивается и движется
вперед», – заявляет Гердер
1
. Однако это движение не всегда однозначно поступательное. Как и древние библейские авторы, Гердер видит
в историческом процессе два типа движения – нисходящее и восходящее. Более того, он утверждает, что отдельные явления, кажущиеся
для своего времени прогрессивными, могут сыграть отрицательную
роль в мировом прогрессе в целом. И все-таки он верит, как и библейские авторы, как и Лессинг, в общее восходящее движение человечества. Этот процесс определяет не только Провидение, но и сложный
комплекс факторов: географическая среда, социальная и научная деятельность человека, развитие языка и искусства. «Гуманность – цель
человечества», – формулирует Гердер.
В его работе сохраняются идеи руссоизма, столь повлиявшие
на него в юности. Он страстно негодует против проявлений насилия
в истории формирования цивилизации, особенно больших государств.
В основе образования государства всегда лежит «насилие вместо права». В полном согласии с Руссо Гердер пишет: «В больших государствах должны сотни голодать ради того, чтобы один кутил и утопал
в роскоши; десятки тысяч должны быть подавлены и загнаны насмерть
ради того, чтобы один коронованный дурак или мудрец мог выполнить
свои фантазии»
2
. Однако в отличие от Руссо для Гердера не существует болезненного разрыва между природой и цивилизацией, ему не
свойственна мысль о враждебности цивилизации природе. Он верит
в то, что человеческий разум преодолевает и будет преодолевать негативные проявления цивилизации и двигать человечество вперед, к торжеству гуманности. В этом движении нет неважных или малозначительных ступеней или этапов, но каждый занимает свое место, каждый
необходим, в том числе и Средневековье. Точно так же нет значительных и незначительных, «великих» и «малых» народов, но каждый вносит неповторимую, своеобразную лепту в историю общечеловеческой
культуры. «Каждый народ несет в себе меру своего совершенства,
не сравнимую с другими».
Эти мысли Гердера получили развитие в «Письмах для поощрения
гуманности» («Briefe zur Beförderung der Humanität», 1793–1797), само
появление которых было вызвано событиями во Франции, установлением якобинской диктатуры. Вновь напоминая, что цель человече-
1
Цит. по: Банникова, Н.П. Гердер // История немецкой литературы: в 5 т. Т. 2. С. 215.
2
Там же. С. 215.
295
ства – гуманность, Гердер именно в гуманности и гуманном искусстве
видит главные инструменты преобразования действительности. В этом
смысле идеи Гердера совпадают с идеями веймарских классиков. Кроме того, как и они, Гердер указывает на необходимость нового открытия античности, которое должно выразиться не в заимствовании сюжетов и внешних форм, но в возрождении античных идеалов гуманности.
Однако в «Письмах для поощрения гуманности» Гердер вступает
в спор о сущности прекрасного с Кантом «критического» периода
и находящимся под влиянием Канта Шиллером. Гердер диалектически
решает вопрос о соотношении содержания и формы в искусстве:
«Форма – многое в искусстве, но не все. Прекраснейшие формы древности оживляют дух, великая мысль, которая самоё форму делает формой, раскрывает ее в своем содержании. Уничтожьте эту душу, и форма пуста... Если бы я должен был выбирать мысль без формы или форму без мысли, то выбрал бы первое»
1
. По мысли Гердера, у каждого
народа на каждом конкретно-историческом этапе его развития вырабатываются свои формы, соответствующие идеалам этой эпохи.
Гердер убежден, что литература, как и искусство в целом, как
и представление о прекрасном, «порождается жизнью, временем, действительностью» (именно по этому пункту с ним будет спорить Шиллер). Полемику со своим учителем Кантом, с его «Критикой способности суждения», Гердер продолжает в «Каллигоне» («Kalligone», 1800).
Если Кант определяет вкус как субъективную способность суждения,
то Гердер подчеркивает, что вкус – историческая категория, она зависит не только от индивидуальных особенностей субъекта, но и от его
образа жизни, социальной принадлежности, воспитания. Восприятие
всегда субъективно, но оно не может не зависеть от объекта восприятия. Гердер также критикует положение Канта о «целесообразности
без цели» в искусстве. Прекрасное, по Гердеру, всегда целесообразно,
но эта целесообразность не может быть сведена к полезности и тем более утилитарности. Искусство прежде всего несет в себе идеал красоты и гармонии, представленный в самой природе – прообразе всякого
искусства. В природе нет самодовлеющей красоты, но вместе с тем она
прекрасна сама по себе. Понятие прекрасного и возникает, когда соединяются гармония объекта созерцания и восприятие созерцающего.
Как в познании соединяются чувственное восприятие предмета и постижение его сущности, так в искусстве необходимо соединение чувственного восприятия художественной формы и проникновения
во «внутреннюю форму», или «внутренний образ» («innere Gestalt»).
Прекрасное в понимании Гердера есть «сущностная форма вещи»
1
Цит. по: Банникова, Н.П. Гердер. С. 217.
296
(«wesentliche Forme der Sache»), сущность действительности, выражаемая через художественный образ, рождающийся в душе художника.
Именно в человеке, подчеркивает Гердер, «мера прекрасного всего человеческого». Обязательным компонентом прекрасного в искусстве
для Гердера является «высокое», являющееся идеалом по отношению
к настоящему. Собственно, подлинное искусство и ищет это «высокое». Только поэзия, достигшая «высокого», может «поднимать прекрасное до высокого и преобразовывать высокое и прекрасное».
Концепция Гердера оказала значительное влияние на формирование
эстетики романтизма, прежде всего на теоретиков иенского романтизма Ф. Шлегеля и А.В. Шлегеля. Как отмечает Н.П. Банникова, «многие
положения эстетических работ Гердера, его требование развития национальной литературы, отражающей историю и жизнь Германии, его
мысли о новом, индивидуализированном герое, акцентирование внимания на его внутреннем, духовном мире, его чувствах, – все это способствовало рождению и формированию романтизма»
1
. В то же время
идеи Гердера, равно как и его полемика с Винкельманом и Лессингом,
как и полемика с ним Шиллера, способствовали формированию «веймарского классицизма».
Для вызревания эстетики «веймарского классицизма», как и для
развития немецкой исторической прозы, большое значение имели
исторические сочинения Фридриха Шиллера, стоящие на стыке науч-
ной, философско-публицистической и художественной прозы. Шиллер
начинает усиленно заниматься историей после прибытия в Веймар
в 1787 г. и знакомства с Виландом и Гердером. В 1788 г. выходит из печати его «История отпадения Соединенных Нидерландов» («Geschichte
des Abfalls der Vereinigten Niderlande»), в 1789 – «История Тридцатилетней войны» («Geschichte des Dreissigjärigen Krieges»). В том же году
Шиллер получает кафедру истории в Иенском университете. Здесь
в мае 1789 г. он прочитал вступительную лекцию на тему «В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения». Подобно Гердеру, Шиллер представляет мировую историю как поступательное движение человечества к гармонии и совершенству. Однако
при этом развитие различных народов подчиняется своим закономерностям, а неодинаковый образ жизни и уровень развития культуры
у разных народов подтверждают наличие общих закономерностей и отдельных ступеней развития. История не является цепью случайностей,
и задача историка – постичь связь, преемственность и повторяемость
событий. Однако Шиллер в меньшей степени, нежели Гердер, считает
важными для объяснения той или иной фазы развития общества при-
1
Банникова, Н.П. Гердер. С. 218.
297
родные и социальные условия. Непреложные законы, действующие
в истории, понимаются им прежде всего как законы человеческого
духа, что и может вызвать повторение в новейшие времена событий,
произошедших в глубокой древности. Шиллер завершил свою речь
словами, исполненными высокого просветительского пафоса и почти
дословно перекликающимися с декларацией Дидро и д’Аламбера о задачах «Энциклопедии»: «Мы должны гореть благородным стремлением приобщить и нашу долю к тому богатому наследию истины, нравственности и свободы, которое мы получили от прошлого, и в приумноженном виде передать последующим поколениям и закрепить наше
кратковременное существование связью с той вечной цепью, которая
соединяет между собой все человеческие поколения»
1
.
Движение истории мыслится Шиллером как постепенная эволюция, однако при этом он тяготеет к изучению переломных, катастрофических эпох в истории, когда на авансцену выходят сильные личности,
носители тех или иных идей, ведь именно идеи движут историей. Так,
в «Истории Тридцатилетней войны» на первый план выходят шведский король Густав Адольф и немецкий полководец Валленштейн. При
этом Шиллер создает идеализированный образ Густава Адольфа, бескорыстного защитника протестантизма, – образ скорее художественный, нежели исторический: «С мечом в одной руке и милостью в другой проносится он теперь по всей Германии, из конца в конец, покоритель, завоеватель и судья, проносится в такое короткое время, какое
другой употребил бы на обозрение ее во время увеселительной поездки... Нет для него неприступных замков, реки не останавливают его
победоносного шествия; часто он побеждает одним звуком своего
грозного имени»
2
. Точно так же в «Истории французских смут»
(«Geschichte der französischen Unruhen», 1791–1793), посвященной религиозным войнам во Франции XVI в., главными действующими лицами являются Гизы, Екатерина Медичи, адмирал Колиньи, о котором
Шиллер пишет: «До тех пор, пока протестантами руководил такой человек, все попытки совладать с ними были обречены на неудачу»
3
.
Изучение истории и роли в ней великих личностей вызовет к жизни
великие исторические драмы Шиллера. Однако это изучение не позволяло ему ответить на вопросы, тревожившие многих просветителей:
почему, несмотря на действие Промысла Божьего и разума в истории
человечества, она не становится более разумной? Почему в истории
так много насилия и можно ли путем насилия и революций изменить
1
Шиллер, Ф. Собрание сочинений: в 7 т. М., 1955–1957. Т. 4. С. 28.
2
Там же. Т. 5. С. 194.
3
Там же. Т. 4. С. 462.
298
мир и человека? На эти вопросы, а также на вопросы о сущности искусства и его соотношении с жизнью Шиллер отвечает в своей важнейшей теоретической работе «Письма об эстетическом воспитании
человека» («Über die ästhetische Erziehung des Menschen», 1793–1795).
Показательно, что Шиллер начал писать ее в период якобинской диктатуры, оценивая последнюю однозначно отрицательно, как и Французскую революцию в целом. При этом он вовсе не игнорирует политических проблем, но, наоборот, подчеркивает, что именно на политической арене «решается теперь великая судьба человечества»
1
. Шиллер
также отмечает, что его обращение к сфере эстетики может показаться
неуместным в момент, «когда гораздо больший интерес представляют
события мира морального и обстоятельства времени так настойчиво
призывают философскую пытливость заняться самым совершенным
построением истинной политической свободы»
2
. Однако автор настаивает, что обращение к эстетике вызвано как раз его стремлением понять, как достичь истинной политической свободы: «...для решения
на опыте указанной политической проблемы нужно пойти по пути
эстетики, ибо путь к свободе ведет через красоту»
3
.
Шиллер обосновывает свой основной тезис, который является
и наиболее афористичным выражением сущности «веймарского классицизма» («путь к свободе ведет через красоту»), следующим образом.
Совершенно ясно, что абсолютистское государство выявило свою абсурдность, нежизнеспособность и не соответствует разуму и естественному состоянию. Большая масса людей поняла, что не может
жить по-старому: «...человек пробудился от долгой беспечности и самообмана, и упорное большинство голосов требует восстановления
своих неотъемлемых прав. Однако он не только требует их. По сю и по
ту сторону он восстает, чтобы насильно взять то, в чем, по его мнению,
ему несправедливо отказывают»
4
. Но в том-то и дело, что человек восстает, чтобы взять свое право насильно, а значит беззаконие сменяется новым беззаконием. По мысли Шиллера, появилась «физическая
возможность возвести закон на трон», но «недостает моральной возможности, и благоприятный миг встречает невосприимчивое поколение». Эта же мысль уже прозвучала в «Доне Карлосе» и будет повторена в «Валленштейне»: век еще не созрел для свободы, для осуществления гуманистических идеалов. Шиллер убежден, что они вообще
не могут быть осуществлены варварскими и кровавыми методами. Ме-
1
Шиллер, Ф. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. С. 254.
2
Там же. С. 253.
3
Там же. С. 254.
4
Там же. С. 261.
299
тоды же изменятся только тогда, когда благородным станет человек.
Как же воспитать благородного человека? «Ради этой цели, – пишет
Шиллер, – нужно найти орудие, которого у государства нет, и открыть
для этого источники, которые сохранили бы, при всей политической
испорченности, свою чистоту и прозрачность»
1
. Таким орудием Шил-
лер считает искусство.
Только искусство, прекрасное и гармоничное, может сформировать
прекрасного, благородного человека. При этом Шиллер настаивает,
ссылаясь на Канта, что прекрасное не может быть ангажированным,
иначе оно перестает быть прекрасным: «...следует вполне согласиться
с теми, которые считают прекрасное и расположение духа, проистекающее из прекрасного, совершенно безразличными и бесплодными
с точки зрения познания и убеждения. Красота не преследует никакой
отдельной интеллектуальной и моральной цели; она не находит
ни единой истины, не помогает выполнению какой-либо обязанности,
одним словом – в одинаковой мере не способна создать характер
и просветить рассудок»
2
. В соответствии с этим заявлением Шиллер
утверждает, что в истинно прекрасном произведении все зависит
от формы и меньше всего от содержания, ибо «только форма действует
на всего человека в целом. Содержание же – лишь на отдельные
силы»3. Всякая тенденциозность противна настоящему искусству: «...
ничто в такой степени не противоречит понятию красоты, как стремление сообщить душе определенную тенденцию»
4
.
Однако именно такая, нетенденциозная, красота, именно такое, незаинтересованное, искусство и способны в конечном счете выполнить
великую миссию – воспитать прекрасного человека, готового принять
трудную свободу, проявить и укрепить в человеке ту «прекрасную
душу», которая заложена в нем изначально. В статье «О грации и достоинстве» (1793) Шиллер соотносит эту «прекрасную душу» – идеал
гармоничной личности, свободно и сознательно проявляющей себя
в мире, – с благородными образами античного искусства и ссылается
при этом на Винкельмана, который так тонко воспринимал и описал
«эту высокую красоту, где сочетаются грация и достоинство»
5
. Понятие шиллеровской «прекрасной души» кореллирует с гётевским понятием «свободной человечности», и оба они становятся своеобразными
«столпами» эстетики «веймарского классицизма».
1
Шиллер, Ф. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. С. 275.
2
Там же. С. 321.
3
Там же. С. 325.
4
Там же. С. 372.
5
Там же. С. 163.
300
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]