Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Сделки разума конституция кантовской философии права
.pdf
ГЛАВА I. FACTUM
свободно. Этот новый критерий позволяет Канту притязать на то,
что он доказал не просто мыслимость свободы, как в первой «Критике», но и ее практическую реальность.
Позже, во второй «Критике», Кант полностью откажется
от аргумента от спонтанности разума, и, пожалуй, будет иметь
натосерьезные причины. Неслучайно уже в«Основоположении»
он отказался от того, чтобы доказывать свободу воли ссылками
на спонтанность познающего рассудка. Дело втом, что для кантовской критической философии принципиально важно, чтобы
спонтанность рассудка нетрактовалась каккаузальное отношение,
факт которого можно зафиксировать. Спонтанность рассудка фор-
мальна, она означает, чтосозерцание предмета подчинено чистым
рассудочным понятиям, а не наоборот. Это трансценденталь-
ное отношение между познавательными способностями, анекау-
зальное отношение между объектами, а потому оно не годится длядоказательства трансцендентальной свободы. Спонтанная
каузальность — это связь многообразных предметов (причи-
ны идействия) безотносительно условий чувственности, апото-
му она возможна только винтеллектуальном созерцании. Поэто-
му трактовать спонтанность рассудка как каузальное отношение
означало бы признать, что кантовская трансцендентальная ана-
литика покоится насозерцании ноуменальных объектов. Ихотя
подобные трактовки кантовской философии существуют61, само-
го Канта они врядли моглибы устроить.
Но спонтанность разума тем более не может быть каузальным
отношением, ведь его идеи даже не применяются к чувственности,
т. е., не подчиняют себе apriori никакой предмет. То, что разум «под
именами идей […] выходит далеко за пределы всего, что только
ему может дать чувственность»,— это аргумент скорее не в поль-
зу, а против того, чтобы доказывать его спонтанностью свободу
произволения. Так или иначе, позже в «Религии в пределах только
разума» Кант прямо напишет: «…из того, что какое-то существо
41
61
См., например: [Васильев 2007: 202–207]. Необходимость интеллек-
туального созерцания для самополагания трансцендентального субъекта —
важная предпосылка в философии раннего Фихте. См., например: [Фихте
1993, 2: 489 исл.].
СДЕЛКИ РАЗУМА…
42
обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность
определять произволение безусловно»62.
Правда, возможно, что ключевой пункт кантовского рассуждения в «Основоположении» — не отождествление спонтанности разума со спонтанной каузальностью (в конце концов, прямым текстом такого отождествления не делается), а мысль о том,
что перед фактом спонтанности разума человек неизбежно обна-
руживает интерес к идее умопостигаемого мира. Но и в этом
случае рассуждение сталкивается с серьезной трудностью. Дело
втом, что интерес может иметься только у случайно определяемой, а значит, эмпирической воли. Поэтому интерес к некоторому принципу, в том числе «практический» (в противоположность
«патологическому» интересу), означает субъективную значи-
мость этого принципа63. Следовательно, использовать концепцию интереса в ходе дедукции свободы (как это сделано в «Основоположении») значит подменять доказательство объективной
значимости нравственного закона доказательством его субъективной значимости.
Дедукция в «Критике практического разума»
В основных чертах стратегия дедукции свободы и обоснования значимости морального закона в «Критике» та же, что и в
«Основоположении». Кант показывает, что свобода и нравствен-
ный закон подразумевают друг друга. Потом он доказывает, что
свобода в практическом отношении реальна и, следовательно,
нравственный закон общезначим.
Однако способ доказательства практической реальности свободы в «Критике» иной. Сначала Кант решает две теоремы: доказывает, что существо свободно, если предположить, что оно подчинено нравственному закону; и доказывает, что существо подчинено
62
(Религия в пределах только разума. С. 26; курсив мой.— Д.А.).
63
Это видно и из кантовского замечания, что «[в]есь так называемый
моральный интерес состоит исключительно в уважении к закону» (Основоположение к метафизике нравов. С. 85). Концепция уважения к закону вводится именно для того, чтобы объяснить, каким образом объективно значимый
нравственный закон становится значимым еще и субъективно.
ГЛАВА I. FACTUM
нравственному закону, если предположить, что оно свободно64.
Кант делает вывод, что вопрос лишь в том,
…откуда начинается наше познание безусловно практическо-
го— со свободы или с практического закона. Со свободы оно не
может начинаться: мы не можем ни непосредственно сознавать ее,
так как первое понятие ее негативно, ни заключать к ней от опыта, потому что опыт дает нам возможность познать только закон
явлений, стало быть, механизм природы65.
В этом корень расхождений между рассуждениями в «Кри-
тике» и в «Основоположении». В «Основоположении» Кант начал
именно со свободы: он констатировал абсолютную спонтанность
мышления и пытался этим доказать, что человек должен рассма-
тривать себя как члена умопостигаемого мира, а потому подчи-
нен законам нравственности. В «Критике» же Кант утверждает,
что «именно моральный закон, который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предла-
гает нам себя прежде всего»66. «Сознание этого основного закона
можно назвать фактумом разума, так как этого нельзя измыслить
из предшествующих данных разума, например, из сознания свободы (ведь это сознание нам заранее не дано); оно само по себе
навязывается нам как синтетическое положение apriori, которое
не основывается ни на каком— ни на чистом, ни на эмпирическом— созерцании»67.
В результате именно «[м]оральный закон […] дает […] поня-
тию [свободы] объективную реальность»68. Ведь воля может быть
подчинена нравственному закону только в том случае, если она
свободна (свобода есть ratio essendi нравственного закона). А пото-
му фактум разума вынуждает нас постулировать свободу как
43
64
(Критика практического разума. С. 343–347).
65
Там же. С. 347.
66
Там же.
67
Там же. С. 351. Перевод изменен. В существующем переводе использо-
вано выражение «факт разума». Кант использует не слово Tatsache, но заим-
ствованный из юриспруденции термин Faktum.
68
Там же. С. 391–393.
СДЕЛКИ РАЗУМА…
44
условие возможности исполнить моральный закон. В этом смысле моральный закон есть ratio cognoscendi свободы.
Понятие фактума уже встречалось нам, когда мы говорили
о жанре юридической дедукции. Фактум — это источник правоотношения, которым может быть не только эмпирическое положение дел, но и само по себе согласие лиц по поводу того, кто из них
кому чего должен. Проблема, однако, в том, что, говоря о фактуме
разума, Кант мало объясняет, что это такое и почему из него проистекают права разума предписывать высшее благо себе ипрочим
способностям в качестве безусловной цели. Поэтому концепция
фактума разума встречала и продолжает встречать неоднозначную
реакцию: у критиков она вызывает недоумение и сарказм69, а апологетов вынуждает на чудеса экзегетики70. Ведь Кант как будто
просто констатирует, что мы сознаем моральный закон как абсолютно несомненный. Это похоже не столько на дедукцию, сколько на отказ от дедукции: на докритический догматизм иморальный интуиционизм.
Сам Кант, похоже, был совершенно удовлетворен концепцией
фактума разума и не предпринимал каких-то серьезных попыток
ее пересмотра. Краткое резюме дедукции, построенной на фактуме
69
Яркий пример находим у Шопенгауэра: «[В] кантовской школе прак-
тический разум со своим категорическим императивом все более и более
предстает как гиперфизический факт, как дельфийский храм в человеческой
душе, где из мрака святилища оракулы вещают безошибочно— пусть, увы, и
не отом, что произойдет, но хотя бы о том, что должно происходить» [Scho-
penhauer 1860: 146].
70
Так, Л.У. Бэк различает две возможные интерпретации того, что такое
«фактум разума»: это либо факт, данный разуму (fact for reason), либо сам факт
наличия практического разума (fact of reason). Бэк пытается показать, что для
успешной дедукции свободы достаточно второго— предпосылки о наличии
практического разума, которую он считает сравнительно менее обязывающей.
См.: [Beck 1960: 168ff.]. Другой исследователь, Г.Эллисон, пытается показать,
что допущение трансцендентальной свободы становится прагматическим
обязательством для любого, кто согласится с совсем уж невинным утверждением о том, что кто-нибудь может считать, что подчиняется закону, который
сам для себя установил. См.: [Allison 1989: 119–123].
ГЛАВА I. FACTUM
разума, встречается в таких ключевых произведениях как «Критика способности суждения»71 и «Метафизика нравов»72.
Чтобы понять концепцию фактума разума, нужно уяснить
себе, что именно не устраивало Канта в решении, предложенном в
«Основоположении», и почему решение от фактума разума пока-
залось ему настолько удачным, что он ссылался на него на протя-
жении долгих лет.
Во второй «Критике» Кант неоднократно повторяет, что
«сознание [свободы] нам не дано», поскольку «первое понятие
ее негативно». Различие положительного и негативного понятия
встречалось еще в заключительных главах «Трансцендентальной
аналитики» в связи с понятием ноумена.
Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть
объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся
от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, не
свойственно нам и даже сама возможность которого не может быть
усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл73.
Чтобы получить положительное понятие ноумена, требовалось бы определить его с помощью категорий рассудка. Но
для этого ноумен должен быть дан рассудку как предмет, при-
чем независимо от условий чувственности (иначе он не был бы
ноуменом), т. е. дан в интеллектуальном созерцании. Поскольку критическая философия не имеет права допускать интеллек-
туальное созерцание, Кант настаивает, что нельзя использовать
понятие ноумена в положительном смысле, а значит, что-либо
высказывать (пусть даже в виде предположения) о том, чем ноумен является. Можно лишь употреблять это понятие в нега-
тивном смысле, т.е. говорить о том, чем он не является: ноумен
45
71
(Критика способности суждения. С. 631, 791).
72
(Метафизические первоначала учения о праве. С. 63, 113).
73
(Критика чистого разума. С. 406–407 / B307).
СДЕЛКИ РАЗУМА…
46
неявляется предметом чувственного созерцания, а значит, недоступен познанию. «Следовательно, понятие ноумена есть только
демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности»74.
Не только самому Канту эти рассуждения казались достаточно важными, чтобы завершить ими всю систему основоположений чистого рассудка. Так, Якоби писал в 1786г., что
…[е]сли бы кантианская философия пожелала хотя бы на йоту
отклониться от провозглашаемого трансцендентальным идеализмом принципа трансцендентального незнания (чего бы ни взяла
она себе при этом в руководство: гипотезу или веру), она не только бы лишилась в тот самый момент всякой опоры, но вынуждена
была бы также отказаться от того, в чем сама видит свое главное
преимущество— от претензии успокоить разум75.
И вот если мы посмотрим на «негативное понятие свобо-
ды», как оно трактовалось в самой «Критике чистого разума»
ив«Основоположении», то обнаружим, что оно не такое уж негативное. По-настоящему негативным было бы определение свободы как «каузальности, независимой от условий чувственности».
Это определение предполагало бы лишь некое отношение условия
к обусловленному, синтетическое, но при этом независимое от
априорных условий чувственного опыта, а потому непостижимое
для дискурсивного рассудка. Но нельзя приписывать это отношение каким-то определенным предметам, пусть даже проблематически. Ведь определять— это функция рассудка как формы
вотношении того, что дано ему как материя. Поэтому, чтобы вычленить из ноуменального вообще нечто определенное — ноуменальное человеческое произволение, — нужно предположить
такое созерцание, в котором ноуменальное было бы дано. А зна-
чит, когда мы утверждаем возможность не просто нечувственной
каузальности, но нечувственной каузальности произволения, мы
молчаливо подразумеваем интеллектуальное созерцание.
74
(Критика чистого разума. С. 408 / B309).
75
[Якоби 1914: 14].
ГЛАВА I. FACTUM
Как же понимать концепцию фактума разума? Factum— это
событие, которое создает правоотношение. В трансценденталь-
ной философии factum— это такой синтез, который представляет
собой априорное основание значимости некоторого другого синтеза. Для познания трансцендентальное единство апперцепции
есть factum, поскольку оно делает возможным опыт и обуславли-
вает значимость синтетических суждений априори, т.е. суждений
о возможном опыте.
Для желания же фактум — это некий безусловный синтез.
Понять его смысл очень важно, поскольку, как мы увидим ниже,
именно фактум разума есть предмет всей практической филосо-
фии и всех наук о нравах.
Фактум разума может сопровождаться глубочайшим экзи-
стенциальным переживанием динамически возвышенного; это
переживание может быть апостериорной причиной того, что мы
осознаем фактум разума, но не основанием его значимости, кото-
рая не зависит ни от какого события в опыте, так же как правильность математического уравнения не зависит от обстоятельств,
при которых я его понял.
Фактум разума— это когда мы сознаем себя задолжавшими,
но не кому-то конкретному, а самому обращенному к нам жесту,
о котором мы даже не знаем, взгляд он, зов или письмо, не гово-
ря уже о том, чтобы знать хотя бы что-то о передаваемом через
него сообщении. Статус фактума означает, что этот жест не нуждается в дедукции, но сам служит принципом дедукции всякого
другого практического синтеза. В познании владением, на которое
заявлялось право, был опыт, а фактумом было трансцендентальное единство познания, из которого право на априорное познание
посредством одних только категорий надо было еще только дедуцировать. Нравственный закон, напротив, есть владение и фактум
одновременно. Поэтому это владение не оспариваемо, оно бесспорное. Право рассудка задавать критерии возможного опыта
нуждается в обосновании. Право разума предписывать необходимый опыт бесспорно.
Но что позволяет Канту столь безапелляционно утверждать
нечто как фактум, не нуждающийся в доказательствах?
47
СДЕЛКИ РАЗУМА…
48
В познании «трансцендентальной материей всех предметов
как вещей самих по себе[…] будет то, что соответствует в явлениях ощущению»76. Подвести представление под трансцендентальное единство апперцепции— значит сделать так, чтобы это
представление определяло возможность, действительность или
необходимость реального в ощущениях. В желании
…определения практического разума могут иметь место только
по отношению к [поступкам как явлениям], следовательно, хотя и
сообразно с категориями рассудка, но не ради его теоретического применения, чтобы многообразное (чувственного) созерцания
apriori подводить под сознание, а для того, чтобы многообразное
желаний подчинить […] единству сознания чистой воли77.
В познании интерес разума предполагал, чтобы вся цепоч-
ка познавательных синтезов от аппрегензии ощущений до сознания представления (в смысле понимания его места в фактическом
порядке вещей) подчинялась категориям рассудка. Подчинение
представлений категориям рассудка означало, что категории определяют, какие представления возможны, а какие нет. Категории—
это законы дозволенного для всех представлений, претендующих
на участие в познании. Практическая же цель разума заключается в том, чтобы вся цепочка желающего синтеза от практического
принципа до, опять же, аппрегензии78 подчинилась чистой воле, но
не просто как условию своей возможности, а как своей непосредственной причине.
Следовательно, если в познании вся цепочка синтеза начина-
ется с ощущений, то в желании она начинается с представлений
разума. Так же как эмпирически реальное может быть удостоверено только самим ощущением, практически реальное (свобода)
может быть удостоверено только разумом. Поэтому в дедукции
76
(Критика чистого разума. В182 / С. 160).
77
(Критика практического разума. С. 451–452).
78
Желающая аппрегензия есть «захват никому не принадлежащего
предмета», т.е. по сути первоначальное схватывание предмета, позволяющее
ему стать объектом возможного морального законодательства вообще. См.:
(Метафизические первоначала учения о праве. С.169; (АА 06:258)).
ГЛАВА I. FACTUM
практических основоположений аргументы в привычном смысле отсутствуют. Своим фактумом, т.е. действием, не требующим
оправдания, но, наоборот, создающим обязанности и права, разум
доказывает только сам себя и только сам себе. Если вам недостает разума, чтобы осознавать, что вы должны, и должны не комуто конкретному, но разуму вообще, то вам будет трудно принять
какие-то доказательства.
В действительности, эта проблема присутствует в теоретической философии не в меньшей степени, чем в практической. Критическая философия дедуцирует синтезы, восходя к их априор-
ным условиям, следовательно, она дедуцирует их лишь постольку,
поскольку их можно представить как обусловленные a priori.
Синтез действительного нельзя объяснить сугубо философски,
поскольку его значимость имеет не только априорные, но и апо-
стериорные условия. Трудность с фактумом разума иная: транс-
цендентальное желание может иметь априорным и апостериорным условием исключительно само себя, поэтому его дедуцировать
ни из чего невозможно, а что можно дедуцировать из него— это
представляет собой отдельную проблему. Однако для философа
в фактуме разума мистики ровно столько же, сколько в том, что
нечто вообще есть.
Посредством реального в собственных представлениях разум
стремится подчинить себе всю цепочку синтезов, составляю-
щих желание. Однако некоторые из этих синтезов эмпирические
и должны воплотиться в чувственно воспринимаемом мире, где
возможность синтезов определяет рассудок. Следовательно, чтобы
соблюсти и практический, и спекулятивный интерес разума, способность суждения подчиняет предметы опыта синтезу желания
исключительно таким образом, чтобы это было дозволено закона-
ми познавательного синтеза, т.е. чтобы не уничтожить единство
опыта и тем самым возможность самих предметов желания. Фактум разума заключается в способности разума делать свои пред-
меты действительными, но это не значит, что разум представляет собой достаточное условие их возможности. Чтобы предметы
могли стать действительными по закону разума, они должны быть
возможны по законам рассудка. Способность суждения должна
помыслить множество возможных в чувственно воспринимаемом
49
СДЕЛКИ РАЗУМА…
50
мире желаний, как если бы они были следствиями такой воли, которая не подчинена никаким предметам возможного опыта. Иными
словами, она должна помыслить чувственно воспринимаемый
мир как целесообразный моральному закону. Для этого нужно,
во-первых, помыслить сам моральный закон как способный определять чувственно воспринимаемые предметы, т.е. помыслить его
в категориях, во-вторых, нужно помыслить чувственно воспринимаемый мир как способный подчиниться моральному закону. Вторая задача решается в учении о постулатах практического
разума, первая— в учении о его основоположениях. В своей рефлексии способность суждения руководствуется безграничностью
фактума и ограниченностью нашей способности его познать. Фактум нельзя логически ограничить, поэтому он не один и не много,
он— вообще; он не причина и не следствие, он— цель сама по
себе, а всякое содержательное утверждение, которое мы попытаемся о нем сделать, будет не истинным и не ложным, поскольку
оно будет недоказуемым. Наконец, он императив. Иными словами,
мы знаем его только по формальным признакам качества (ограни-
чение), количества (единичное), каузальности (цель) и модально-
сти (необходимость).
Эти четыре признака принадлежат не самому фактуму разума, который, во-первых, вообще не представляет собой понятийного суждения, а во-вторых, ясен и обыденному рассудку, совершенно не владеющему тонкостями апофатического мышления. Их
приписывает фактуму способность суждения, чтобы определить
поредством него чувственно воспринимаемый мир. Фактум разума мыслится здесь сугубо формально, однако он должен стать
определяющим основанием эмпирического желания. Поэтому,
чтобы чувственно воспринимаемый мир был целесообразен тре-
бованию нравственного закона, само эмпирическое желание надо
представить как определяющееся сугубо формальным мотивом.
Однако эмпирические желания существуют во внешнем чувстве, как поступки, и во внутреннем, как мотивы. Чтобы определить эмпирическое желание, разум должен определить его в
этих двух отношениях. Он должен мыслиться и как принуждающий меня извне, и как действующий посредством самой моей
воли. Но поскольку пространство и время— две разные формы,
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]