Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Сделки разума конституция кантовской философии права
.pdf
ГЛАВА VI. СПОРЫ ОБ ОСНОВАНИЯХ ПРАВА
и тем самым она тождественна «свободе во внешнем применении
произволения».
Таким образом, право есть законодательство для этой «доказу-
емой с помощью опыта» практической свободы. Право тем самым
не имеет отношения к кантовской концепции трансцендентальной свободы как полной независимости разума от чувственности.
Вопрос о том, как оправдать внешнее принуждение свободного
существа,— говорит Гайзман,— напрашивается лишь потому, что
приводит к парадоксу, когда имеют в виду принуждение (Zwang)
внутренней (нравственной) свободы. Применительно к свободе во
внешних отношениях между людьми идея оправданного принуж-
дения есть (юридический) трюизм; она непосредственно вытекает
из понятия права
351
.
Ведь свобода как «независимость от принуждающего произ-
воления другого» неизбежно предполагает возможность ограни-
чивать это чужое произволение, т.е. возможность внешнего при-
нуждения. Без всеобщего полномочия принуждать не могло бы
быть никакой всеобщей свободы во внешних отношениях между
людьми. Нет никакой проблемы «морального оправдания» правового принуждения. Наоборот, принуждение морально постольку,
поскольку основано на праве
352
.
Гайзман заключает, что кантовский «правовой закон» (das
Rechtgesetz) не основан ни на (этическом) категорическом императиве (см. ниже: [Bahnam 2003; Соловьев 1992; 2005]), ни на «осно-
вополагающем законе нравственности» (см.: [Kersting 1984]). Он
является отдельным основоположением чистого практическо-
го разума, «путь к которому ведет не от нравственной свободы, а от свободы вообще, через внешнюю свободу к внешнему
принуждению»
353
.
Большая заслуга Гайзмана в том, что он подчеркивает, что
правовые акты не требуют этического оправдания, а должны быть
оправданы тем, что их санкционирует априорный закон права. Как
181
351
[Geismann 2006: 39].
352
[Ibid.: 40–41].
353
[Ibid.: 39].
182
СДЕЛКИ РАЗУМА…
мы уже упоминали, немалая путаница в современном кантоведении вызвана тем, что многие исследователи считают чем-то самим
собой разумеющимся, что проблема обоснования права сводится
к проблеме его оправдания с точки зрения этики. Если бы это действительно было так, Канту не понадобилось бы говорить о «метафизических первоначалах учения о праве». Достаточно было бы
показать, каким образом необходимость положительного права
следует из принципов этики.
Однако серьезная ошибка Гайзмана в том, что он делает именно
то, от чего Кант предостерегает
354
: он дает эмпирические по существу определения свободы. В результате гайзмановское понимание
внешней и практической свободы сводится к тому, что Кант называет в «Критике практического разума» эмпирической, или психологической, свободой: к состоянию, когда непосредственная при-
чина, действующая на тело, находится внутри этого тела, а не вне
его. В случае живых существ такое бывает, когда непосредственной причиной поступков являются их ментальные представления.
На деле такая свобода представляет собой случай естественной
каузальности, и существо свободное только в этом смысле подчинено только законам природы.
[К]огда рассматривают вопрос о свободе, которая должна
лежать в основе всех моральных законов и сообразной им вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте
или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по
инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разу-
мом; если эти определяющие представления […] имеют основание
своего бытия во времени,
то они «не оставляют никакой трансцендентальной свободы», без
которой «невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону»
355
. Если причина поступка не рассматривается как умопостигаемая, то мы неизбежно имеем дело с эмпирическим понятием свободы, на котором никакой чистой практической
354
Cм.: (Метафизические первоначала учения о праве. С. 77–79).
355
(Критика практического разума. С. 541; первый курсив мой.— Д.А.).
ГЛАВА VI. СПОРЫ ОБ ОСНОВАНИЯХ ПРАВА
философии построить нельзя. То, что каузальность поступка
опосредована представлениями разума, на что так упирает Гайз-
ман, никакого значения не имеет. «Если бы свобода нашей воли
была только как automaton spirituale, то в сущности она была бы не
лучше свободы приспособления для вращения вертела»
356
.
Гайзман утверждает, что, как и категоричесий императив, пра-
вовой закон есть положение чистого практического разума.
Что касается требуемой разумной необходимости, то она непосредственно заключена в полученном посредством чистого разума положении, что внешняя свобода в условиях неизбежного
пространственно-временного сосуществования субъектов может
мыслиться только как определенная по всеобщим законам, а зна-
чит: только как правовая свобода
357
.
Как мы показали в четвертой главе, свобода во внешних отно-
шениях между людьми действительно должна мыслиться как определенная по всеобщим законам; однако лишь в том случае, если
речь идет об умопостигаемой свободе, если, рассматривая эмпири-
ческие поступки и максимы как проявления свободы, мы предпо-
лагаем, что их причины умопостигаемы. Возможность рассматривать явления в опыте таким образом была доказана в «Антиномии
чистого разума».
Однако если понимать внешнюю свободу так, как ее пони-
мает Гайзман, то совершенно непонятно, почему ее надо мыслить
определенной по всеобщим законам. Ведь даваемое им определе-
ние внешней свободы не предполагает, что практический разум
чист, т.е. что волю, в конечном счете, определяет именно разум,
а не что-то другое. Поэтому утверждение Гайзмана, что свобода
во внешних отношениях между людьми является идеей чистого
практического разума, остается голословным. Сугубо же эмпирическое понятие свободы не предполагает, что эта свобода должна
быть организована по какому-то всеобщему закону, кроме зако-
нов природы.
183
356
Там же. С. 543.
357
[Geismann 2010: 88].
184
СДЕЛКИ РАЗУМА…
Телеологическое понимание
«Телеологическое понимание» состоит в том, что право существует ради целей, диктуемых этикой. Как и в случае тезиса о независимости, сторонники телеологического понимания не составляют никакой школы или движения. Скорее, это удобный заголовок,
объединяющий ряд авторов с разными позициями, имеющими,
тем не менее, существенную общую черту: согласно им, право и
этика связаны у Канта как средство и цель. Встречается точка зрения, что перед позитивным правом непосредственно стоит зада-
ча реализовать часть из того, что должно (soll) быть. Как выража-
ется Г.Каваллар,
…разделение моральности и легальности дает Канту шанс «спасти» свою философию истории с ее концепцией прогресса. Хотя
подлинно моральный прогресс, т.е. такой, который касается образа мыслей, остается крайне маловероятным, тем не менее, сохраняется возможность прогресса в том, что касается юридической
легальности, во «внешнем… свободном использовании» нашего
произволения
Тоесть право некоторым образом служит заявленному в«Идее
всеобщей истории» прогрессу разума.
П.Рили, один из главных защитников телеологического пони-
мания в англоязычном кантоведении, пишет: «Если нет ничего
доброго без ограничения, кроме одной только доброй воли, т.е.
моральности, то политика и правовая справедливость не могут
не играть инструментальную роль по отношению к возможности
доброй воли»
роль. Дело в том, что, согласно Канту, «всякое ослабление препятствий к деятельности уже есть содействие этой деятельности»
Например, счастье само по себе не является долгом, но стремление
к счастью может рассматриваться как долг постольку, поскольку
счастье обеспечивает «средства для выполнения долга», «отчасти
358
.
359
. И они, говорит Рили, действительно играют такую
360
.
358
[Cavallar 1992: 61].
359
[Riley 1982: 128].
360
(Критика практического разума. С. 487).
ГЛАВА VI. СПОРЫ ОБ ОСНОВАНИЯХ ПРАВА
185
в том смысле, что отсутствие счастья, такое как бедность, может
создавать искушения к нарушению долга»
361
. Легальность инструментальна по отношению к моральности в несколько ином смысле,
поскольку требования права, в отличие от счастья, являются долгом и сами по себе. Согласно Канту, «право и этика различаются…
не столько своими различными обязанностями (Pflichten), сколько
законодательством, связывающим с законом разные побудительные стимулы»
362
. Этический долг должен быть выполнен непосред-
ственно из сознания этого долга, правовой же долг может быть
выполнен и по принуждению. Но поскольку «право и мораль, как
правило, требуют одного и того же», то публичные принудительные законы одновременно препятствуют нарушению морального
363
долга
. В результате «публичная правовая справедливость связа-
на с моральностью инструментально (как средство с целью) двумя
способами: в слабом смысле она создает правовые условия для
осуществления доброй воли — ограничивает поводы для греха
и создает поводы для моральности; в сильном смысле она правоприменением навязывает часть из того, что должно быть, даже
там, где добрая воля отсутствует»
364
. При этом «политико-правовая справедливость все равно лишь инструментальна по отношению кморальности, так как политика может функционировать на
основе любых стимулов к подчинению»
365
.
Прежде всего, мне хотелось бы заметить, что Рили, рассуждая
о том, что «и моральность, и легальность имеют дело с обязанностями (duties)»
366
, не совсем корректно обращается с кантовским
понятием долга. Легальность поступка — это его сообразность
с долгом, и поступок может быть легален независимо от того,
совершается он по долгу или нет. Некоторую путаницу вносит
кантовское выражение «долг права» (Rechtspflicht). Как мы видели
361
(Критика практического разума. С. 487).
362
(Метафизические первоначала учения о праве. С. 59).
363
Там же.
364
[Riley 1983: 4]; цит. по: [Baynes 2002].
365
[Riley 1982: 129].
366
[Ibid.].
186
СДЕЛКИ РАЗУМА…
во второй главе, «долгом права» Кант называет разновидность
этического долга, а именно долг такого поступка, к которому
можно было бы принудить, даже если бы долг не сознавали. Строго говоря, «долг легальности»— это оксюморон.
Поэтому едва ли можно говорить, что право «создает поводы для моральности». Оно создает поводы для легальности, но из
легальности моральность не следует. Церковь или семья действительно могут способствовать моральности, но не тем, что вознаграждают за легальные поступки, а тем, что укрепляют моральный
образ мыслей там, где он уже имеется. Праву же совершенно безразлично, имеется ли моральный образ мыслей, оно может существовать «даже у народа дьяволов».
Если считать этическое состояние целью людей, устанавливающих правовые отношения, то получается, что люди учреждают
право, следуя некоему несовершенному долгу
367
. Но именно потому, что долг в этом случае предписывает цели, а не только поступок как таковой, этот долг не может быть правовым: ведь «о таких
целях и о том, в чем каждый их усматривает, люди думают совершенно по-разному, так что их воля не может быть подведена ни
под какой общий принцип: следовательно, ни под какой внешний
закон, который находился бы в согласии со свободой каждого»
Именно поэтому внешнее законодательство, навязывающее в
качестве закона для всех чью-то личную максиму счастья, Кант
называет патерналистским (imperium paternale) и считает его
худшей из всех форм деспотизма
369
. Поэтому если бы позитив-
ное право учреждалось для достижения моральных целей, то оно
368
.
367
В кантовской терминологии несовершенным (imperfect) называется
долг стремиться к некоторой цели: например, к благополучию окружающих, к
развитию собственных природных задатков и т.д. Совершенным же называется такой долг, когда от субъекта требуется совершить некоторый поступок
независимо от стоящих перед ним целей. Например, заповеди «Не убий» и
«Не укради» не уточняют, ради чего нужно воздерживаться от убийства или
кражи, и тем самым предписывают определенное поведение в качестве совершенного долга.
368
(О поговорке. С. 176).
369
Там же. С. 177.
ГЛАВА VI. СПОРЫ ОБ ОСНОВАНИЯХ ПРАВА
было бы внешним законодательством для несовершенных обязан-
ностей и тем самым противоречило бы само себе. Конечно, люди
могут следовать праву, руководствуясь какими-то своими целями,
в том числе этическими. Они могут вступать в правовое состояние, тоже руководствуясь этическими целями или просто из страха, а также из гуманистических, религиозных, коммунистических
или вегетарианских соображений. Но значимость права основы-
вается не на этом.
В ограниченном смысле утверждение, что право служит определенной нравственной цели, все-таки верно. Так, в заключении
к «Метафизическим первоначалам учения о праве» Кант пишет:
«Можно сказать, что установление всеобщего и постоянного
мира составляет не просто часть, а всю конечную цель учения
оправе»
370
. Но в данном случае «цель» имеет весьма специфиче-
ский смысл. «[В]ечный мир (конечная цель всего международно-
го права) есть […] неосуществимая идея»
371
, в отличие от «мирной,
хотя еще не дружеской, общности всех народов земли». Вторая
идея, в отличие от первой, «вовсе не человеколюбивая (этическая)
идея» и вовсе не цель права, а «правовой принцип»
372
. Таким обра-
зом, вечный мир— идея разума, и в философии международных
отношений он играет ту же роль, которая в «Критике практического разума» отведена высшему благу. Кант называет вечный
мир «высшим политическим благом»
373
. Высшее благо— это цель
практического разума, но она является не причиной морального
воления, а следствием. Ведь «разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого
нашего правомерного действования и к какой цели,— если даже
допустить, что это не вполне в нашей власти,— мы можем направить наши поступки, чтобы они по крайней мере были в согласии»
со свободой
374
.
187
370
(Метафизика нравов. С. 392).
371
Там же. С. 387.
372
Там же. С. 388–389.
373
Там же. С. 392.
374
(Религия в пределах только разума. С. 7).
188
СДЕЛКИ РАЗУМА…
Утверждение Канта о том, что вечный мир— конечная цель
учения о праве, становится яснее, если обратиться к §83 «Критики способности суждения». Сначала Кант называет моральность человека «последней целью природы», затем пишет, что
«[ф]ормальное условие, при котором природа только и может
достигнуть этой своей конечной цели, есть такое устроение взаимоотношений между людьми, […] которое называется гражданским обществом; ибо только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Но для этого общества […] требуется
еще всемирно-гражданское целое»
375
. Этот отрывок относится к
моральной телеологии. Речь идет не о реальной цели, а о такой,
которая приписывается природе телеологической способностью
суждения для того, чтобы представить цели разума как достижимые. Таким образом, в качестве условия моральности право
выполняет ту же функцию, что постулаты практического разума
во второй «Критике»: позволяет надеться на воплощение нравственности в жизнь. Но постулаты дают только основания для
надежды и не могут использоваться для доказательства объективной значимости предписаний. В противном случае по той же
логике можно было бы обосновать заповедь воевать, ведь войны,
в конце концов, тоже рассматриваются в моральной телеологии как условие достижения вечного мира. Поэтому даже если
в моральной телеологии право и этика соотносятся как средство
и цель, это не может использоваться для дедукции права. Апри-
орное обоснование права не может строиться на том, что право
якобы служит достижению вечного мира. Также и значимость
морального закона нельзя обосновать идеей высшего блага. Идея
высшего блага имеет силу благодаря тому, что моральный закон
имеет силу, а не наоборот.
Существует более осторожная версия телеологического
взгляда. Согласно этой версии, право есть условие, необходимое
для совершения моральных поступков. Право, согласно этой версии, действительно выводится из категорического императива,
однако не из его основной формулы, а из формулы «человечества
как цели». Г.Бэнам приходит к этой версии, отвечая на вопрос:
375
(Критика способности суждения. С. 701–703).
ГЛАВА VI. СПОРЫ ОБ ОСНОВАНИЯХ ПРАВА
189
чтопозволяет Канту одновременно утверждать, что право следует из категорического императива
376
, и изолировать его от этики,
говоря, что оно не требует, чтобы разум сам по себе определил
волю, и предписывает лишь внешний поступок, тогда как «делать
правые поступки своей максимой— требование, предъявляемое
мне этикой»?
377
Метафизика нравов— это «система познания a priori из одних
только понятий»
378
. Практическую же метафизику, говорит Бэнам,
можно определить как «систему априорных понятий свободы».
Во «Введении в метафизику нравов» Кант различает два понятия свободы. Негативное понятие свободы (произволения)— это
«независимость его определения от чувственных побуждений».
Положительное понятие: «способность чистого разума быть для
самого себя практическим»
Положительное понятие свободы, — рассуждает Бэнам, —
эквивалентно подчинению максим условию категорического
императива. Следовательно, положительное понятие требует подхода, которого в строгом праве не будет, а именно теста на принятие максим, […] рассмотренного в «Основоположении». Подход
строгого права, напротив, требует лишь критерия того, подчинены ли публичные поступки диктату чувственности или чему-то
другому. Следовательно, хотя этот подход не учитывает основание
максим, по которым некто действует, он, тем не менее, задает рамки, в которых это [моральное] действие может осуществиться, другими словами, помещает его в негативный моральный контекст
379
.
380
.
376
Имеется в виду следующая цитата: «Мы знаем свою собственную сво-
боду (из которой исходят все моральные законы, стало быть, как все права,
так и обязанности) только через моральный императив, который представля-
ет собой положение, предписывающее долг и из которого можно затем объ-
яснить способность обязывать других, т.е. понятие права» (Метафизические
первоначала учения о праве. С. 113).
377
(Метафизические первоначала учения о праве. С.89); перевод изме-
нен по (АА 06: 231).
378
Там же. С.51; перевод изменен по (АА 06: 216).
379
Там же. С. 43.
380
[Bahnam 2003: 155].
190
СДЕЛКИ РАЗУМА…
В «Основоположении» Кант пишет, что «если бы каждый
нестремился содействовать целям других […], тотакое поведение
согласовывалосьбы счеловечеством какцелью самой посебе только
вотрицательном, анев положительном смысле»
381
. Винтерпрета-
ции Бэнама это означает, что, независимо отпобудительной при-
чины поступка, он может согласовываться спринципом человече-
ства какцели, пусть итолько внегативном отношении. Темсамым
принцип человечества какцели основывается нанегативном понятии свободы. Таким образом, поступок может быть подчиненным
категорическому императиву (unter einem kategorischen Impera-
tiv) даже тогда, когда действующее лицо нестремилось поступить
по долгу. Это позволяет Канту в предисловии ко всей «Метафизике нравов», где объясняются термины, используемые вобеих ее
частях, определить обязательство (Verbindlichkeit) как «необходи-
мость поступка приего подчинении категорическому императиву
разума»
382
. Какиправовой закон, принцип человечества какцели
непредполагает улюдей каких-тоопределенных целей илиопределяющих оснований ихмаксим. Он есть «верховное ограничительное условие свободы действий каждого человека», илиже «верховное ограничительное условие всех субъективных целей, каковыбы
они нибыли»
383
. Темсамым он «эквивалентен строгому праву»
Кантовское понятие права, говорит Бэнам, задумано как«описание
условий, позволяющих свободному действию произойти»
Как нам представляется, говоря, что принцип человечества
как цели самой по себе есть «верховное ограничительное условие
всех целей, каковы бы они ни были», Кант имеет в виду, что этот
принцип предписывает лишь априорную цель поступка, которая совершенно формальна. Апостериорные же цели, которые
любой эмпирический поступок неизбежно имеет, этот принцип
не предписывает, но и не запрещает. Он ограничивает их. В этом
385
384
.
.
381
(Основоположение кметафизике нравов. С. 173).
382
(Метафизические первоначала учения оправе. С. 65).
383
(Основоположение кметафизике нравов. С. 175).
384
[Bahnam 2003: 158].
385
[Ibid.: 157].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]