Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Россия и ислам. Т.2. Монография

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
341
ных смыслов и образов, создать даже факультативные синони мы — не говоря уже о независимом семантическом комплексе — понятия «мусульманский пророк». А оно действительно могло бы оказаться конструктивно очень действенным и, обозначая авто номные реалии, заставило бы отказаться от перманентного обра щения к бесчисленным аналогиям с предшествующими исламу верованиями, к перифрастическим трансформациям характер ных для них и только для них смысловых нюансов, синонимиче ских рядов и т. п.
Попытки включить в семантический комплекс «иудеохристи анский пророк» компоненты семантического комплекса «мусуль# манский пророк»:
— означали сопоставление конкретного объекта в его опреде ленном качественном состоянии («Мухаммед в мекканский и ме динский периоды») с абстрагированным состоянием («деяния Христа» или какогонибудь из чтимых христианством же ветхо заветного пророка), зачастую не имеющим (в ситуации сравне ния) пластического воплощения;
— не оказывались особым приемом ввода скольконибудь су щественных новых дополнительных (по отношению к обоим со поставляемым объектам) признаков.
В лучшем случае эта нечеткость логических отношений между понятиями «иудеохристианский идеал пророка» и «мусульман ский пророк» могла в какойто степени способствовать восприя тию прямых значений представленных понятий в сложной сово купности, демонстрируя сумму специфических свойств. Они вы текают не из прямой логики соотношения реалий, а из непосредственного содержательного положения вследствие вво да в текст таких определенных сем, которые часто оказывались значительнее смысла целых слов.
Фигурировавшие в текстах о Мухаммеде метафоры, перифра зы, символы чаще всего связаны с устойчивой и в основе своей христианоцентристской традицией; семантическое смещение, которое они несут с собой, не выходило в сознании тогдашнего читателя из рамок общеязыкового (для второй половины XIX — начала XX вв.) употребления. Оно было направлено (конечно, совсем независимо от желания того или иного повествователя об исламе) не столько на создание новых смыслов, сколько на «ос вежение» традиционнорелигиоведческих (опятьтаки — в хрис тианскоиудейском духе) идей, образов, троп, перифраз, мета фор и т. д.39.
ЧАСТЬ II
340
ких противоречиях. Как гласит первая цитата, в Медине «созна тельная лживость и вероломство (Мухаммеда) становятся вско ре как бы внутренним убеждением. Положим, это тоже наследст венные (? — М.Б.) черты, но в соединении с официальным благо честием, вовсе не требовавшим лицемерия, становятся для нас невыразимо противными. В его руках с тех пор религия стала орудием политики, и не одной только церковной. Вначале, может быть, слегка, затем наполовину и, наконец, совершенно созна тельно, пользуется пророк ложью для того, чтобы провести во что бы то ни стало истину».
В другом месте Мюллер говорит: «Во всяком случае, судя по нашим современным понятиям, личность подобного рода (Му хаммед) в конце концов всетаки отвратительна». Тутто Миро пиев и завершает свою атаку: «После этого я совершенно отказы ваюсь понимать в этом случае Мюллера»38. Но дело сейчас не в том, что у самогото Миропиева тоже не сходятся концы с кон цами тогда, когда он описывает мекканский и мединский этапы биографии Мухаммеда, а наверное, и в различных пониманиях им и светской исламистикой (или, во всяком случае, значитель ной частью ее) самого понятия «пророк».
У Миропиева и Мюллера оно покоится на разной образной ос нове. Но не это главное.
Долженствующее обозначать одно содержание (парадигмой которого является израильский профетизм), понятие «пророк» дублируется разными способами, посредством глаголовметафор различной яркости. Итог, казалось бы, однозначен: в начале сво его пути религиозного реформатора Мухаммед напоминает рыбу, мечущуюся в опутавшей ее сети, которую она не способна ни ра зорвать, ни распутать, ибо, хотя он тогда еще «искренен и честен», какойто рок (у Мюллера — некие таинственные «наследствен ные черты») заставляют его не выходить за пределы замкнутого цикла. Ориентировка и Миропиева и Мюллера на ряд ассоциа ций, ведущих к старым образным представлениям о «настоящем пророке», не связанные с данным понятием словасимволы, несу щие в себе торжественную экспрессию, оказываются в контексте описаний «мединского Мухаммеда» отрицательно окрашенны ми. Тематические комплексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» предстают в конце концов лишь сосуществующими, и не более. Ведь ни миссионерская (и это для нее совершенно естественно), ни светская исламисти ка XIX в. не смогли, вращаясь в кругу лишь ветхо и новозавет
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
343
для нового применения нормативных иудеохристианогенных символов и логических структур. А ведь это дало хотя бы неко торое смутное, интуитивное постижение истинномусульман ских реалий, позволило бы снять впечатление о них как либо концентраторах взрывчатой трагедийности, либо воплощений безликости и тусклого однообразия жизни. У клерикальных оп понентов Соловьева появились веские зачастую основания об винять его в непоследовательности, противоречивости, слабом знании предмета и т. д.
Воспроизведем здесь — более подробную в сравнении с той, ко торую я приводил выше, — трактовку Соловьевым («Магомет», с. 14–16) сюжета о пророческой миссии Мухаммеда.
«Несправедливо, — утверждает он, — ставить вопрос, в какой мере он (Мухаммед) был истинным и в какой ложным пророком, несправедливо уже потому, что он вовсе не выдавал себя за про рока в общепринятом теперь (? — М.Б.) смысле этого слова. На звание Ресулаллах, которое обыкновенно дается Мухаммеду им самим и его последователями, значит посланник Божий, т. е. че ловек, получивший поручение, миссию от Бога. Миссия эта со стояла только в том, чтобы проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд. Как Мухаммед верно и успешно исполнял торговые поручения, ко торые ему давали сначала дядья, а потом Хадиджа, так же верно и успешно исполнял он и то поручение, которое он, по своему убеждению, получил от Бога. А на какуюнибудь высшую зада чу, требующую чудесных даров и полного нравственного совер шенства, он не только не заявлял притязаний, но прямо и много раз утверждал, что никакой подобной задачи не имеет. После этого называть его обманщиком или лжепророком есть верх не справедливости. Но имел ли Мухаммед действительно ту мис сию, которую себе присваивал? Если видеть во всемирной исто рии дело случая, результат внешнего механического сцепления мелких фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой мис сии, но единственно только потому, что с этой точки зрения во обще никто никакой миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без со мнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и ос нование мусульманской культуры, должно иметь провиденциаль# ное значение (курсив мой. — М.Б.) и миссия Мухаммеда не мо жет быть отнята у него... Чтобы получить историческую миссию в какомнибудь деле, необходимо прежде всего иметь прирож
ЧАСТЬ II
342
При всем желании даже наиболее вдумчивые, с наибольшим «протеистическим» даром, авторы не смогли избежать того, что бы устойчивыми центрами довлеющих в их произведениях о му сульманстве семантических комплексов не оказывались изрядно потертые и в буквальном и в символическом планах составные ветхо и новозаветного словаря (вспомним пушкинские «Подра жания Корану», не говоря уже об опусах куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Ред ко когда удавалось:
— оживить традиционные словоупотребления посредством «нанизывания» на какиенибудь нововводимые в них специфи чески исламские символы их возрожденного собственного пря мого логического и пластического смысла;
— добиться того, чтобы подобное «овеществление» реалии, скрытой за словомсимволом, не препятствовало восприятию символа как такового, но усиливало его эмоциональность, созда вая постоянное колебание реальновещного и иносказательного;
— придать стандартным образам новые конкретности и объем ности, не лишая их многоцветья, ритмического движения и вза имопереходов, прямого и переносного смыслов, ассоциативных отсветов, расширяя их семантические импульсы.
И:
— поскольку Мухаммед и «истинные» (= иудейскохристиан ские) пророки ни светской, как правило, ни тем более миссионер ской, литературой не рассматривались как равноценные, на пари тетных началах сосуществующие (не в хронологическом, конеч но, плане) и взаимообусловленные (имеется в виду обратное влияние ислама на христианство и иудаизм);
— поскольку, напротив, мусульманский и иудеохристианские профетизмы в целом сталкивались как два антагонистически противопоставленных символа;
— постольку применяемые к исламу привычные эпитеты, вращаясь в замкнутом контексте, помимо своих прямых значе ний, несли и дополнительные функции, волей или неволей об ретающие гнетущую эмоциональную окраску (особенно при описании истории Мухаммеда в мединский и последующие пе риоды).
И в уже рассмотренной мною книге «Магомет» Владимиру Соловьеву не удалось (напомню, что его консультировал сам Виктор Розен!) найти такой контекст, который позволил бы чи тателю подобрать соответствующий лексический эквивалент
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
345
ских и т. п. факторов в единую законченную структуру, в гигант ский и неповторимый мусульманский мир.
Вот на такогото рода вещах и играет Миропиев.
Сравнивая взгляды на Мухаммеда Владимира Соловьева и Ав густа Мюллера, он — справедливо, надо признать, — пишет, что, несмотря на некоторые различия, они тем не менее «вполне тож дественны... как в своей сущности, так и в способах аргумента ции... Мюллер считает Мухаммеда пророком, а Соловьев — толь ко посланником, хотя... ни тот, ни другой ясно не высказывают, что Мухаммед пророк или посланник именно Божий. Мюллер, давая своеобразное (на самом же деле вполне обычное для запад ной исламистики второй половины XIX в. — М.Б.) определение «пророк» и признавая Мухаммеда пророком, даже истинным пророком, в то же время нигде ясно не говорит, что Мухаммед был пророком от Бога, посланным Богом. Впрочем, в одном мес те он весьма уклончиво... замечает: «Само собой, что Бог мог сде лать Мухаммеда лишь Своим доверенным лицом, дабы сообщать волю Свою народу». Так же и Соловьев, хотя и говорит, что Му хаммед сам себя называл «ресульаллах», что значит «посланник Божий», и последователи его называли тем же именем, и сам счи тает себя его посланником, но также нигде ясно не называет его «посланником Божиим» и не утверждает, что он послан был ара бам Самим Богом. Отсюда видно, что ни у того, ни у другого не
хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый из# бранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатай Бога, получив
ший от Него особую миссию к арабскому народу. Мало того, Со ловьев в своих дальнейших рассуждениях говорит не о миссии, возложенной на Мухаммеда Богом, а об исторической его миссии. Принимая же во внимание, что все в этом мире, во всемирной ис тории, а в том числе и историческая миссия Мухаммеда, имеет провиденциальное значение, нужно заключить, что, по мнению Соловьева, Мухаммед есть в то же время посланник Божий. К та кому заключению невольно привело нашего философа Соловьева то историкофилософское направление, которое называется про виденциализмом и которое он провел (точнее, наверное, «до вел». — М.Б.) до крайних его выводов в отношении к Мухамме ду. Но всетаки при этом весьма характерно то, что он воздержал# ся от собственного ясного признания Мухаммеда посланником Божиим»40.
ЧАСТЬ II
344
денное дарование или особенную способность именно к этому делу. Хотя религия назначается для всех, но не чрез всякого ре лигиозные идеи открываются и вводятся в сознание и жизнь че ловечества. Для деятельной роли в религиозной истории так же необходимо призвание, вдохновение, гений, как и для того, что бы совершить чтонибудь великое в области науки, искусства, политики. У Мухаммеда, несомненно, был специальный религи озный гений...».
В этом отрывке три тематических комплекса, центрами кото рых являются: 1) «искренность и честность» (Мухаммеда, не пре тендовавшего ни на что большее, как только «проповедовать ара бам единство и праведность Божию, различие добра и зла и буду щий суд»); 2) «правомочность» (миссии Мухаммеда, поскольку она имеет «провиденциальное значение»); 3) «гений» (Мухаммед обладал «специальным религиозным гением»). Само собой разу меется, начисто отвергается версия о Мухаммеде как «обманщи ке и лжепророке».
Эти образные центры определяют структуру текста, представ ляя персонифицированное состояние Мухаммеда, фон реализа ции его реформаторской деятельности (вначале — одна лишь Ара вия, а затем и вся «всемирная история») и его страстное вожделе ние быть глашатаем истины и только истины. Таким образом, сопоставление, столкновение семантических комплексов «ло кальный религиозный деятель» (пусть даже и наделенный «спе циальным религиозным гением») и «огромное мировое дело... со здание ислама и... мусульманской культуры» (все тем же Мухам медом. — М.Б.) призвано прежде всего утвердить позитивную оценку персонифицированного состояния Мухаммеда. Соловьев ская эмоциональность несет на себе поток определенийэпитетов, сгруппированных так, что дублируется одна и та же сема — «ис кренность». Она введена как реальность, акцентированная кон трастным включением семы «обман» («лжепророчество»), пред ставленной как голос другого, антагонистического Соловьеву, ми ра оголтелых исламофобов. Но и это постоянное выпячивание эмоционально активного образа «искреннего религиозного ре форматора» не в состоянии воссоздать картину генезиса ислама как уникального, сложного и целостного организма. Он являет се бя как живое образование бесконечных взаимодействий и связей, и его невозможно понять, игнорируя (или неверно оценивая) не расторжимое слияние индивидуальности Мухаммеда и бесчис ленного сонма разнообразнейших социальных, этнопсихологиче
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
347
Возьмем теперь, продолжает Миропиев, другую сторону рас сматриваемого понятия — личность самого пророка. Само собой понятно, что это были такие лица, которые «под чудесным воз действием Бога на их духовную личность, были охвачены волею Божией, Его вдохновением, сообщаемыми Им идеями, и потому всецело отдавали себя на служение Богу, на исполнение Его во ли, и которые всегда сознавали, что они проповедуют не свою, а Божию волю. Находясь под воздействием Бога, пророки полу чали особое озарение ума и вместе с тем, как избранные Богом люди, очищались сердцем и так возвышались нравственно, что делались не только апостолами, проповедниками, но и образца ми нравственности. Вот какими существенными признаками ха рактеризуется библейский пророк»44.
Нельзя не согласиться с Миропиевым, что соответствующее определение Мюллера довольно далеко от этой идеальной моде ли, которая, как далее подробно доказывает Миропиев, совер шенно противоречит «жизни, деятельности и учению Мухамме да»45. Он, Миропиев, не берется решать вопрос о том, как прими рить с понятием «истинного пророка», каковым является, на взгляд Мюллера, Мухаммед, с мюллеровским же тезисом, что в Медине сознательная лживость и вероломство Мухаммеда, эти «невыразимо противные черты», становятся какимто внутрен ним утверждением его, что личность Мухаммеда, как заявляет немецкий исламовед, во всяком случае отвратительна. Но в це лом позицию Мюллера (еще и еще раз замечу — ставшую вполне традиционной для светского исламоведения XIX в., при всем его искреннем христианоцентризме. — М.Б.) относительно понятия «пророк» Миропиев именует не только неоправданноширокой и «эластичной», но и «очень либеральной» и носящей на себе «ха рактер крайнего протестантизма»46.
Ревнитель чистоты официальной православной доктрины, Миропиев не без оснований опасался, что универсализация таких формулировок приведет к тому, что придется тогда признать «почти всякого основателя новой религии и новой религиозной секты пророком; нужно признать пророками не только Конфу ция, Будду, но и всех наших старообрядческих Аввакумов, сек тантских Сильванов и других разных сумасбродных религиозных агитаторов, потому что почти каждый из них, следуя определе нию Мюллера, был охвачен религиозною идеей, служил ей и счи тал ее за откровение Божие. Вывод из всего этого может быть только один, вывод не только странный, но и страшный, что нет
ЧАСТЬ II
346
3. Спор о личности Мухаммеда, о природе ислама и его роли в истории
Исходя — и опятьтаки верно — из тезиса о «непрочности глав ных оснований», на которых строятся взгляды Мюллера и Соло вьева (Миропиев, однако, скрывает тот факт, что Соловьев во многом — как и он сам — опирается на книгу Шпренгера), кото рый утверждает, что мюллеровское определение содержания «пророк» крайне неполно, а потому и «эластично».
Ведь, по Мюллеру, пророком у израильтян считался всякий, кто был охвачен религиозной идеей, кто находился «в исключи тельном служении ей» и кто был твердо убежден, что эти идеи суть для него откровение Божие. А ведь «такое определение в ло гике считается неполным, так как здесь перечислены не все суще ственные признаки содержания «пророк», а потому, следователь но, и широким»41. Такое определение «берет только одну из двух существенных сторон в понятии «посланник Божий», а имен но — субъективные ощущения самого пророка.
Между тем, как верно подчеркивает Миропиев — основатель ный, кстати говоря, знаток христианской теологии, — в понятии «посланник Божий» есть две главные стороны: пославший про рока, т. е. Бог, и посланный, т. е. сам пророк. И у древних евреев, и у арабов, и у греков пророками считались особые избранники Бога, которые получали специальную миссию от Него, специаль ную миссию сообщать людям Его волю, Его откровение; «это — провозвестники судеб Божиих людям как в отношении настоя щего, так и в отношении будущего; это — вдохновленные Богом люди, глашатаи Божии, обличающие пороки людские, дающие яс ные и вполне определенные предсказания таких будущих собы тий, которые не имеют очевидной причинной связи с настоящим и которые всегда исполняются; это — лица, которые по данной им от Бога силе запечатлевают свою проповедническую деятельность чудесными действиями; это — лица, которые руководствуются в своей пророческой деятельности не своею волей, но произволе нием Бога, пославшего их в народ ради особых высочайших це лей — вечного спасения людей. Отсюда пророки или, лучше ска зать, пророчества, есть само чудо, возможное только при необхо димейшем условии — воле Божией»42.
Вот те существенные признаки содержания «пророк», с одной стороны, со стороны Бога, которые «все опущены, — преднаме ренно или нет, решать не берусь, — Мюллером»43.
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
349
В противном случае он не утверждал бы, будто Мухаммед «во все не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь смысле этого слова». Миропиев насмешливо пишет49: «В настоящем слу чае пусть возражает г. Соловьеву сам Мухаммед, которого он счи тает только посланником Божиим, но который вместе с тем впол не ясно и определенно считает себя и пророком Божиим»50.
Миропиев совершенно откровенен тогда, когда поясняет чита телю причины своих — зачастую, как мы видели, очень точ ных — ударов по различным так или иначе реабилитирующим (или даже восхваляющим) Мухаммеда произведениям: последние «поднимают религиозное самочувствие (? — М.Б.) наших мусуль ман, которые, пользуясь всем этим (т.е. трудами, подобными тем, которые написали А. Мюллер, В. Соловьев и др. — М.Б.), ставят Мухаммеда не только наряду с Христом, но и, конечно, выше Его, так как он был последним пророком и даже «печатью пророков», и тем самым еще более закрывают глаза мусульман (т.е. тормозят процесс христианизации. — М.Б.) на возвышенное и чудное уче ние Иисуса Христа, а вместе с тем мешают делу христианской ци# вилизации среди диких и фанатичных мусульманских народов». Наконец, такие взгляды приносят вред и «христианскойзападно европейской и, в частности, русской публике, которая, хотя и пло хо или, вернее сказать, совершенно не осведомлена о жизни и уче нии Мухаммеда и о всем его исламе, но чрезвычайно падка на все такие либеральные новинки, особенно в области религии, и всегда, не имея возможности разобраться в этих вопросах, верит на сло во бьющим на внешний эффект оригинальным (явное преувеличе ние! — М.Б.) теориям»51.
В противовес им Миропиев дает собственный (впрочем, до вольно типичный для миссионерской литературы) очерк зарож дения ислама (не упустив тут же случая задеть и ненавистное ему католичество52). Очерк этот полон самых уничижительных характеристик мусульманского пророка и созданного им верова ния — особенно, конечно, тогда, когда в Медине Мухаммед рвет (в отличие от мекканского периода53) все многочисленные связи с христианством и иудаизмом и ислам «обратился... в религию на силия и меча»54.
Но еще важнее обратить внимание на следующее — идущее, кстати говоря, вразрез с классическимиссионерскими установ ками — предупреждение Миропиева: «... никогда не нужно нам соблазняться изредка высказываемым некоторыми мусульмана ми сочувствием учению Евангелия, так как сочувствие это, осно
ЧАСТЬ II
348
никакого различия между истинными пророками Божиими и лож# ными, а также — между истинною религией и ложными. Идти дальше в этом религиозном безразличии и либерализме уже неку# да. Эта игра словами и понятиями «пророк» и «посланник Божий» недостойна серьезных мыслящих людей, потому что она низводит нас в бездну религиозного индифоерентизма что#де все религии хо# роши, а мусульманство и все другие языческие религии и разные
секты нисколько не хуже христианства, потому что и они основа ны пророками и посланниками Божьими»47.
Переходя к концепции Владимира Соловьева48, Миропиев прежде всего акцентирует ее основное сходство с мюллеровской: неполнота определения понятия «посланник Божий», потому что «каждый пророк Божий есть прежде всего посланник Божий». А ведь развиваемая Соловьевым теория провиденциализма, ус матривавшая в религиознополитической деятельности Мухам меда и в создании им ислама и мусульманской культуры истори ческую миссию, с очевидностью вела к оценке Мухаммеда и как посланника Бога.
«Теория эта, — отмечает Миропиев (и во многом с ним можно здесь согласиться), — страдая крупным недостатком — отсутст вием различия между Божественным промыслом и Божиим по пустительством, обезразличивает тем самым, как и взгляд Мюл лера, все исторические события и всех исторических деятелей, подводя последних, всех без исключения, под понятие посланни ков Божиих. С точки зрения этой теории, проведенной («дове денной»? — М.Б.) до крайних выводов, не только доброе, но и скверное, злое, согласно с волею Бога и даже входит в цели Про видения, а потому все деятели, не только Конфуции, Будды, Со краты, Мухаммеды, но Наполеоны I, Иваны Грозные и даже раз ные деспоты и тираны, суть как бы, в историческом смысле, по сланники Божии».
Миропиев вменяет в вину Соловьеву — никогда не бывшим пантеистом, а всегда твердо исповедовавшим веру в Личного Бо га — еще и то, что он «устраняет живое общение этого посланни ка Божия, понимаемого так в историческом смысле, с Богом, как Личным Существом, и вследствие этого впадает в пантеизм».
Безусловно, ахиллесовой пятой Соловьева, как автора труда о Мухаммеде, было то, что он не имел скольконибудь солидных специальновостоковедческих знаний об исламе и — как, судя по всему, точно подметил Миропиев — даже плохо проштудировал сам Коран.
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
351
которые всегда растлевают мусульманские государства», силу, беспощадно убивающую все разумное в мусульманских народах. Вот почему «...во всех мусульманских государствах полный упа док всюду...»63.
Само собой разумеется, Миропиев не может не поразглаголь ствовать в традиционномиссионерском духе о том, сколь губи телен для мусульманского мира «цинизм Корана» по отношению к женщине («...даже между некоторыми животными отношения самца к самке лучше, чем у мусульман») и тем самым вновь и вновь обрушиться и на Семенова (говорившего о «высоте уче ния ислама») и на Владимира Соловьева, всячески обелявшего мусульманскую мораль, и, наконец, на Баязитова, Гаспринского и других мусульманских модернистов, пытавшихся както сгла дить, представить в сравнительно либеральном, насколько это было возможно, свете действительно шокировавшие представи телей европейской цивилизации классически исламские установ ления о женщине.
Еще более ожесточается Миропиев тогда, когда, утверждая, что ислам «проповедует ненависть и вражду ко всем другим на родам, переходящую даже в религиозную войну», вступает в поле мику с теми из отечественных мусульманских модернистов, ко торые доказывали (ДевлетКильдеев, «Магомет», с. 3 и 22): «Ма гомет всегда и везде предписывает милосердие, даже к врагам... Напрасно некоторые народы ссылаются на... Коран для оправда ния своих варварских поступков... несправедливо приписывать Мухаммеду фанатизм и неразумные действия его последовате лей» и т. д.
Впрочем, не менее сурово расправляется Миропиев (опираясь и на собственные познания в истории ислама, и на труды русских как миссионерских64, так и светских, но также во многом враж дебных мусульманству, авторов65) и с известными западными «обелителями» ислама — СентИллером и Лораном, ибо с их «легкой руки... и наши мусульмане говорят почти то же самое»66.
Ведь, согласно Миропиеву (равно как и А. Казембеку, Ханы кову и множеству других тогдашних русских ориенталистов и публицистов), ведение джихада «обязательно для мусульмани на... так же, как исповедание единства Божия и посланничества пророка Мухаммеда, совершение пятикратных молитв, соблюде ние поста и пр.», благо (следует шаблонный, но в данном контек сте очень важный тезис) «дикий, необузданный и страшный фа натизм внесли в мусульманский мир турки и монголы». И неза
ЧАСТЬ II
350
ванное на некоторых местах Корана, касается не того Евангелия, которое мы признаем, а какогото совершенно другого, несущест вующего (? — М.Б.)»55. Миропиеву — хотя он признает наличие в исламе и «хороших сторон» (ибо «если бы в исламе были одни только отрицательные стороны, то он не мог бы быть и религией, а был бы какимто невозможно чудовищным учением»56) — необ ходимо привлечь внимание читателя лишь к «отрицательным сторонам ислама», делающим «невозможным сближение мусуль ман с русскими»57.
Воспроизведу лишь некоторые детали миропиевской атаки на
ислам.
Коран — это «какоето хаотическое смешение самых разнооб
разных постановлений, наставлений и изречений.
В нем нет (тут уже ярко чувствуется чисто европейский культ Меры, Гармонии, Рациональности! — М.Б.) никакого разумного порядка, ни систематического, ни хронологического... в нем мно жество ненужных, даже ничего не значащих слов и целых выра жений; в нем масса пустословия... отдельные части Корана сши ты на живую нитку; а от этого все ползет и лезет в разные сторо ны и поражает своей неуклюжестью... в нем беспрестанные повторения одного и того же, повторения до надоедливости... Другой такой странной книги нет на белом свете»58.
Фиксация противоречий в Коране — особенно стихов отменя ющих (насх) и стихов отмененных (мянсух) — нужна Миропие ву не только для того, чтобы провозгласить органическую несо вместимость самой «теории отменения» с истинным «понятием о Боге, Который есть чистая истина», ибо «Бог, меняющий Свои повеления чуть ли не ежедневно, уже не Бог»59, — но и, главным образом, для разоблачения (притом и в глазах исламских орто доксов60) российскомусульманских модернистов, пытающихся любой ценой реабилитировать ислам — как суннитский, так и шиитский, также имевший своих адептов в России.
Миропиев уверяет в обратном: коранический бог — это не на стоящее «представление о Боге, как о духовном Существе». И по этому ислам никак не может избавиться от грубого антропомор физма61, от удушающего фатализма, хотя наличие такового отри цают «наши либеральные мусульмане... тщательно скрывая все относящиеся сюда места Корана и выставляя на вид только те, где, хотя и неясно, говорится о свободной воле человека»62.
Как, например, и светский ориенталист Березин, Миропиев видит в «безотрадном фатализме» одну из тех «глубоких причин,
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
353
в разработке самых различных аспектов истории мусульманско го Востока. Эти востоковеды полагали необходимым рассматри вать его бытие сквозь призму его многовекового развития; видя в этом бытии единую ткань, они утверждали, что эволюционный процесс приспосабливался к различным культурным регионам, дифференцировал ее применительно ко всевозможным локаль ным условиям. А это делало метаИслам и миниисламы более адаптированными к превратностям среды, позволяя:
— благодаря коренным, хотя и далеко не всеми видимыми, пре образованиям глубинных оснований ментальности Homo Islami cus — порождать и закреплять вызываемые «веяниями времени» качественно новые формы поведения как на массовом, так и на элитарном уровнях;
— вводить в действие успешные порой эквиваленты и субсти туты традиционных социополитических и прочих моделей, норм, символов, образов.
В итоге удавалось, в частности:
— довольно верно вскрыть и роль конкретноэтнических, от нюдь не стертых исламом, конструктов в процессе созидания и старых и новых — но с полным на то основанием входящих в ка тегорию «Мусульманская цивилизация» — интеллектуальных форм;
— понять в итоге — пусть пока и в самом общем виде — неко торые по крайней мере механизмы перестройки, в случае необ ходимости, репертуара первоначальных ценностных коорди наций;
— уяснить генезис новых для «исламской мысли» проблем ных полей, новых ценностных регуляторов ее даже самых интим ных зачастую блоков, а не только демонстративно выпячиваемых интегральных компонентов.
Становилось, далее, принципиально возможным воссоздать реальную картину процессов огромной временной и пространст венной отдаленности беспрестанно усложняющихся взаимоотно шений тех или иных мусульманских народов как друг с другом, так и с «неверными», взаимоотношений, в ходе которых одни из этих народов усиливали, другие, напротив, ослабляли свои струк турные и (или) функциональные свойства.
Но те ценностнонормативные представления, которыми руко водствовался Миропиев, полностью исключали только что опи санные нами логикогносеологические инновации. И потому они позволяли трактовать историю ислама как по существу безвари
ЧАСТЬ II
352
висимо от того, что «фанатизм этих... неомусульман не отрицает ся нашими либеральными мусульманами из татар», ислам, бес престанно доказывает Миропиев, есть «самая фанатичная, чело# веконенавистническая религия во всем мире»67.
В еще более мрачных красках рисуя суфизм (и полагая при этом, что в число его «главных задач... входят панисламические идеи: подъем ислама, недовольство окружающим и ниспроверже ние его, а также истребление всех немусульман»69), Миропиев восклицает: «Какая страшная опасность для нас кроется в этом учении! Эту опасность мы уже испытали, имев дело с кавказски ми мюридами во главе с их пиром Шамилем и с андижанским восстанием в 1898 г. под предводительством ишана Мухаммеда Али Хальфы»70.
Итак, по Миропиеву, «мусульманский фанатизм жив и дейст вует до сих пор, ибо он есть вечный атрибут любой из разновид ностей ислама», он «источник политических смут и волнений в русскомусульманском мире и тормоз к объединению России. Если мы и держимся еще более или менее спокойно на этом вул кане, то только благодаря своей физической силе — силе штыков и пушек. Но мы, при всяком внешнем столкновении, никогда не можем быть уверены, что у нас дома все будет спокойно»71.
А коли так — то долой все те программы, предлагаемые мусуль манскими модернистами и их русскими пособниками, согласно которым надобно «дело образования мусульман ставить на рели гиозную почву» и тем самым заставить русский народ «копать се бе же яму»72; долой все «прельщения Гаспринского» о том, что русские мусульмане «понесут, вместе с нами, цивилизацию на крайний Восток»73. Нет, — восклицает Миропиев, — «избави нас Бог от таких сотрудников»74, и вообще вовсе не в интересах рус ских «сознательно усиливать... народ, враждебный нам»75. Делать надобно одно и только одно: положить в основу «политику по от ношению к нашим инородцам... начала своего, русского, образо вания, своей, русской, гражданственности»76.
С позиций того понятийного и методического аппарата, кото рый доминировал в трудах и светских и религиозных исламофо бов, было вполне логичным отвержение такого методологическо го принципа, как эволюционный. Он оказывал (особенно после появления в свет работ И. Гольдциэра и Х. СнукХюргронье) все более и более могучее влияние на весь корпус исламоведческого знания, становясь для множества сознательно избегавших откры той аксиологической позиции востоковедов путеводной звездой
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
355
оформляться в виде строгой, обоснованной и законченной тео рии, всегда готовой к тому, чтобы найти действенное приложение в практических приложениях.
Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц на учного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически мисси онерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем свет ская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.
И однако, стоящая перед миссионерством задача целенаправ ленного преобразования инохристианских анклавов потребовала:
— должным образом (по стандартам, единым для профессио нального светского исламоведения и вообще для всей тогдашней историографии) обоснованной, логически расчлененной, после довательной и связной системы сведений о них;
— признания — хоть и невольного — того, что ислам все же об ладает, сохраняя свое инвариантное ядро, определенной мерой вариативности, полиморфности, даже разнородными, — и, глав ное, в потенции обладающими сильным детерминирующим воз действием на судьбы всей России — импульсами.
Ни у Миропиева, ни у любого другого представителя клери кальной и проклерикальной исламистики, твердо придерживав шихся одного и только одного идеального поля действия, эти эв ристически плодотворные ходы не привели к последовательно критическому переосмыслению исходных методологических абстракций. Они не выстроились в институциональные познава тельные механизмы, дававшие бы возможность увидеть и Ислам и «локальные исламы» в новых ракурсах80, осознать необходи мость различения дискриптивного и нормативного, онтологиче ского и аксиологического в самом содержании понятия «мусуль манский мир».
Быть может, вообще главенствующая для миссионерства ил люзорная цель — сделать человека«нехристя» счастливым бла годаря полному преобразованию его «я» — и вообще вся атмосфе ра устремленности лишь в будущее обусловливала футуристиче
ЧАСТЬ II
354
ативную, всецело почти транснациональную и тотальноунифи цирующую (если, конечно, не придавать фундаментального зна чения нехарактерным в целом для миссионерского направления дифференциациям мусульман на «иранцев», «туранцев» и т. п.).
Миропиев77подчеркивает: «Теократия в исламе доведена до последних пределов...» и «всегда способствовала и будет способ ствовать... уничтожению национальных особенностей и ассими ляции под знаменем одной веры всех мусульманских народов...
в среде мусульманских народов нет и не может быть сознания о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сра# жается не за свободу своего народа и не за свое отечество, пото# му что у него нет его, а за свою религию, ислам, потому что его отечество там, где ислам. Его не могут волновать идеи о нацио
нальном единстве, потому что он занят идеей панисламизма»78.
Но тут же Миропиев ставит и другой, очень важный для ре флексирующих представителей русского консерватизма, вопрос: «Что вреднее для нас, русских, — панисламизм или мусульман скотатарский национализм?»
79
***
Здесь нам придется сделать еще одно отступление теоретико методологического плана.
Напомню свой тезис о том, что при всей ее ярко метафизичес кой, принципиальноантиэволюционистской направленности, полной идеологической ангажированности и т.п., миссионерское исламоведение все же входит в категорию «Знание». И потому, следовательно, и в его истории (в плане, разумеется, ее методоло гического анализа) надобно различать процесс получения ново го знания, с одной стороны, и процесс функционирования уже по лученного знания — с другой.
Не вдаваясь в более детальное рассмотрение, отмечу лишь, что в принципе всякое знание направлено на тот или иной контекст функционирования (контекст мировоззрения; контекст образо вания и, наконец, контекст практического приложения), и это не может не сказаться на его структуре, способах его получения, вза имосвязи его отдельных компонентов и т. д. При этом нельзя тре бовать от тех же миссионерских авторов, например, создания и оперирования всецело лишь за ними формальнозарезервиро ванной теории.
Ведь связь отдельных фрагментов, отдельных элементов зна ния при их функционировании отнюдь не обязательно должна
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
357
— для тех, кто категорически отвергал даже попытки вести конструктивную критику ислама в терминах «очищение от зло употреблений»; «реформирование»; «возврат к истокам»;
— для тех, кто поэтому желал полностью скомпрометировать все, что именуется «мусульманским миром»;
— для всех них подобного рода предметнотематические обла сти оказываются вообще ирреальными, какимито «смысловыми скважинами», ведущими к частичному или полному непонима нию соответствующих исследований немиссионерской, светско профессиональной, науки82.
И однако, наверное, у каждого более или менее основательно рефлексирующего автора (а Миропиева можно смело назвать именно таковым) наступал такой этап в — неизбежном для любо го исследователя — противоречии между фактическим и концеп туальным аппаратом, который заставлял его обращаться к мето дикометодологическим операциям, в общемто противоречащим имманентным миссионерской литературе аналитическим, необхо димосинтетическим и апостериорносинтетическим суждениям.
Я имею здесь в виду в первую очередь попытку Миропиева както отчетливей понять (тем самым объективно корректируя «общехристианскую теорию ислама»), что панисламизм и ло кальномусульманские национализмы есть все же своеобразные, во многом существенно отличные друг от друга, проекции струк туры динамизирующих мусульманских реальностей на окружаю щее их культурное пространство.
Оперирование на равных этими двумя понятиями не обре ло — да и не могло обрести! — у Миропиева функции объяснитель ного принципа (предельной абстракции в роли экспланаторного средства), не могло оно стать постоянно действующим средством задания и развертывания предмета исследования. Следовательно, и речи быть не могло о скольконибудь последовательном осмыс лении и понятийной спецификации наборов, сопряженных с каж дым из названных понятий содержательноонтологических пред ставлений, нахождении точных генетикоисторических связей между Исламом (или, я бы сказал, «ветвящегося Ислама») и «ми кроисламами».
И всетаки, повторяю, можно фиксировать постепенный подъ ем понятия «локальный мусульманский национализм» от стату са периферийного до статуса если не единственного, то, уж во всяком случае, одного из универсальных (для миссионерской ис ламистики) объяснительных принципов.
ЧАСТЬ II
356
ское отчуждение миссионерскоисламоведческой литературы от настоящего. Поэтомуто едва ли не любой ее историкофилософ ский анализ нехристианских реальностей оказывался не только перегруженным морализаторством, дидактизмом, формализмом и начетничеством, но и, как правило, лишенным объективности.
В итоге не удавалось осознать, что за внешним рядом событий, составляющих «внешнюю канву» жизненного пути долженствую щего быть тотальнотрансформированным «типичного мусульма нина», стоит интимновнутренний план, в котором этот жизнен ный путь подытоживается и осознается как саморазвитие лично го «я», как самоутверждение его именно как мусульманской личности. Ее Lebenswelt — второе «я» личности, развернутое во вне, но структурированное в соответствии с такими личностными ценностями и приоритетами, которые вовсе не желали скидывать с себя традиционномусульманскую символическую экипировку, сколь бы усердно ни модернизировалась их потаенная природа.
Конечно, мысль о необходимости не просто различения, а об экспликации их в строго специфических понятиях и образах внешних, эмпирически фиксируемых, событий и этапов жизни мусульманских обществ, с одной стороны, и им же свойственных внутренних, духовноэмоциональных, коллизий — с другой, все еще остается в числе далеко не решенных до конца проблем и для современной исламистики. И она с трудом пока улавливает под линную регулятивную функцию мотивационноцелевой сферы личности «усредненного мусульманина» в программировании его не только персональной, но и коллективной экзистенции81.
Но если для светской исламистики — при всем при том, что она представляла и представляет и в наши дни конгломерат самых разнородных идей и течений, мало связанных друг с другом гене тически и логикотеоретически, — эта проблематика все же в принципе, даже, так сказать, в идеале, преодолима, то
— для тех, кто (вроде Миропиева) теоретически экипировал крайние разновидности не просто миссионерства, а бескомпро миссноунификаторского великодержавноклерикального курса;
— для тех, кто всего красноречивей мог говорить о дезинтегра ции и параличе «исламской мысли», об отсутствии теоретическо го новаторства ее создателей, приписывал ей лишь первородный эклектизм и видел в ней тиранию одной и той же метафизической субстанции, органически неспособной не только порождать, но да же терпеть плюрализм в рамках собственных, мусульманских, па раметров;
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
359
ло мусульманами и перестали быть людьми... Никакого подъема му# сульманского духа уже не может быть теперь...»
83
Миропиев, как видим, очень далек от осознания мысли о том, что в ходе эволюции мусульманского Востока между его старыми и новыми (панисламизм и национализм) онтологическими структурами возникают такие интерструктурные связи, которые:
— уже не воспроизводятся простыми отношениями формаль ной логики;
— требуют для своего анализа более глубокого — содержатель ного, интенсионального — подхода;
— нуждаются в трезвом учете многослойности контекстов функционирования и традиционного (или уже во многом — «ква зитрадиционного») и модернизирующихся исламов, сложней ших взаимосвязей их континуальных и дискретных моделей.
Но зато Миропиев (и именно потому, что на сей раз он высту пает как апологет «высшей цивилизации») довольно верно нащу пал и эмпирический и теоретический статус тех компонентов классически исламской доктрины, которые тормозили становле ние неотрывной от понятия «прогресс» (= «Цивилизация») ак тивной личности. Она, эта личность, должна была быть способ ной не только к радикально новым для Востока типам миропре образующей деятельности, но и к категориальной связке пульсирующего и в сферах ее локального бытия и во всем уни версуме потока явлений разной степени глубины и проявленно сти, к выбору новых ракурсов рассмотрения и прошлого, и насто ящего, и будущего.
И всетаки многое настораживает в схемах Миропиева.
Как и положено миссионерскому идеологу, он — убежденный нормативист, сосредоточивающий внимание на регулятивно нормирующих механизмах деятельности. Усматривая в нормах (парадигмах) подлинную субстанцию деятельности и гипертро фируя тем самым нормативное начало деятельности, типичный нормативист приходит к разрыву связей между нормами и жи выми актами деятельности. Нормы трактуются как регулятив ные структуры, вынесенные за пределы деятельности и «отре шенные» от нее. Когда Миропиев, с одной стороны, все время твердит об окончательном упадке ислама, а с другой — темпера ментно рисует картины победного шествия беспрестанно акти визирующегося панисламизма (и локальномусульманских на ционализмов), то нет сомнения, что в таком случае для него исламские нормы («противоречащие прогрессу», т.е. «деятель
ЧАСТЬ II
358
Иными словами, и миссионерская исламистика делала — пусть пока минимальный, робкий, противоречивый — переход от такой картины мусульманского Востока, в которой главной была идея «единство многообразия Ислама», к иной, строившейся на при знании «многообразия этого единства». А такой переход можно трактовать и как интенсификацию процесса трансформации мис сионерской исламистики, или, вернее, ряда ее эвристических бло ков, — по канонам, являющихся наиболее свойственными дисцип линам частнонаучного характера. Есть, значит, основания утверж дать, что понятие «Ислам» становилось абстракцией меньшей, нежели прежде, что и у миссионерских исследователей возника ло ощущение того, что у этого понятия нет единого, раз навсегда фиксированного содержания, которое как инвариант должно вы ступать в любых касающихся мусульманского Востока предмет ных конструкциях.
Одним из плодов такого методологического изменения могло бы стать ослабление образа христианскозападной цивилизации как активного начала, а мусульмансковосточной — как пассив ного, косного, которому навязываются чужеродные ему формы организации, принципы культуротворчества и т. д. и т. д.
Но, как мы сейчас увидим, даже наиболее проницательные из миссионерских исламоведов не смогли рассматривать ни обе эти цивилизации, ни «даже» панисламизм и локальномусульман ские национализмы в их диалектическом взаимодействии, без примитивизирующих редукций к архаичным процессуально динамическим началам и регулятивным механизмом.
*** Вновь послушаем рассуждения на сей счет Миропиева: «...в той особенности ислама, как религии, что он смешан с по
литикой, заключается его громадная сила, так как он отлично, особенно при помощи панисламизма, служит делу ассимиляции мусульман.
Но в этой же особенности ислама, как политики, заключается
и его слабость, причина падения мусульманских государств... не со#
образуясь ни с какими национальными особенностями, ислам дела# ет громадную политическую ошибку, которая убивает не только все разумное в данном народе, но всякое проявление его жизни, всю его национальность и жизнедеятельность. Более или менее продол# жительное господство ислама делает всякий народ, всякое государ# ство политическим трупом. Люди в исламе уже давно стали всеце#
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности