Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Россия и ислам. Т.2. Монография
.pdf
Примечания
441
130
См. подробно: Самарин Ю.Ф. Собрание сочинений. Т. I. М., 1827.
С. 63–64.
131
Вождь славянофилов А.С. Хомяков вскоре после Синопского боя го
ворил от имени русского народа: «Братство крови связует русский народ
с народами славянскими; братство духа связует его с греками... Это такие
узы, которые ни забыть, ни отвергнуть мы не можем. Невежды в тонкостях
политических, мало просвещенные понятиями об обязанностях условных,
мы ведаем наши прямые, действительные обязанности к нашим братьям по
крови и духу». Турция, утверждает Хомяков, «не исполнила своих обязанно
стей к нам, она нарушила свои обещания, к ущербу прав наших братий...».
Русский же народ «вовсе не помышляет о славе... Он помышляет о священ
ной войне». Отныне «воздвигаются два великих начала: одно — начало рус
ское, или, скорее, славянское, начало действительного братства, братства
крови и духа; другое, еще несравненно высшее, начало церкви» и т. п. (см.:
Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Ч. III. Изд. 4е. М., 1914.
С. 179–183, 190–191, 195). По Хомякову же, мир есть борьба «иранского на
чала» (породившего христианство) с «кушитским» («западным»), вещест
венным, недуховным.
132
Так, после окончания Крымской войны С.Т. Аксаков писал сыну Ива
ну, собиравшемуся ехать за границу: «...польза от твоего путешествия необ
ходимо будет. Ты увидишь своими глазами, до каких жалких результатов до
вела народы так называемая цивилизация. Ты снисходительно взглянешь на
все наши недостатки и неустройства и на испорченность общества. У нас по
крайней мере есть будущее, а в Европе его уже нет» (Иван Сергеевич Акса
ков в его письмах. Т. III. Письма 1851–1860 годов. М., 1892. С. 314). См. так
же: Колюпанов Н.П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Ч. II. М.,
1892. С. 134.
133
Хомяков радуется тому, что турецкий флот сожжен (в Синопском
бою), князь Бебутов «побил турка наголову», а у Босфора «такой съезд всех
возможных флагов, которые, конечно, никогда не развевались вместе на од
них водах». И Хомяков восклицает: «Не на похороны ли Турции такой съезд?
Ведь ее, вероятно, похоронят с почестью... не издыхать же старому богатырю
за изгородью; ему следует умереть с честного боя! Жить ему, кажется, нель
зя!» (Цит. по: Тарле Е.В. Крымская война. Ч. I. М.–Л., 1944. С. 343–344). Во
обще же славянофилы, по словам Петра Чаадаева, «не задумывались привет
ствовать войну (Крымскую. — М.Б.)... видя в ней осуществление своих рет
роспективных утопий, начало нашего возвращения к хранительному строю,
отвергнутому нашими предками в лице Петра Великого» (цит. по: Гершен#
зон М. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 194). И здесь Чаада
ев возражает славянофилам. Вспоминая (годы Крымской войны) о чаяниях
своей молодости он говорит: «Нам и на мысль не приходило, чтобы Россия
олицетворяла собой некий отвлеченный принцип, заключающий в себе ко
нечное решение социального вопроса, — чтобы она сама по себе составляла
какойто особый мир, являющийся прямым и законным наследником слав
ной восточной империи (Византии. — М.Б.), равно как и всех ее прав и досто
инств, чтобы на ней лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские
народности и этим путем совершить обновление рода человеческого...» (цит.
по: Гершензон М. П.Я. Чаадаев. С. 192–193. Курсив мой. — М.Б.). А известный
Примечания
440
115
См.: Муравьев В.А. Две лекции Н.П. ПавловаСилованского («Исто
рия и современность», «Революция и русская историография») // История
и источники. Историографический ежегодник. М., 1973. С. 358.
116
Кавелин К.Д. Собрание сочинений. Т. I. Стлб. 201.
117
Там же. Стлб. 202.
118
Цамугалия А.Н. Борьба течений. С. 33. Добавим, что именно в христи
анстве Кавелин видел «ключ к правильному взгляду на русскую историю».
Он писал: «Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем вну
тренний, невидимый, духовный мир» (Кавелин К.Д. Т. I. С. 74). Отсюда де
лался вывод об изменении характера истории в связи с «возникновением
христианства, его восприятием в России». Для Кавелина тем самым подлин
ное достоинство личности — «безусловное достоинство человека» — связано
только с христианством.
119
Погодин М.П. Исследования, замечания и лекции о русской истории.
М., 1846. Т. 3. С. 500–501. Видный представитель официальной («охрани
тельной») историографии, Н. Устрялов поет Петру I дифирамбы, равных ко
торым, кажется, ни разу не было в России: «Для России Петр был то же, чем
для Европы были крестовые походы, книгопечатание, открытие Америки
и другие источники ее образования». Он был для России «внезапным луче
зарным светилом, которое все грело, оплодотворяло, живило; он расторг око
вы нашего невежества, вызвал нас к лучшей жизни гражданской, указал нам
наши силы, наши средства, путь, которым должны мы идти неуклонно» (Ус #
трялов Н. Начертание русской истории для средних учебных заведений. Изд.
3е. СПб., 1840. С. 192–193).
120
Валуев Д.А. Сборник исторических и статистических сведений о Рос
сии и народах ей единоверных и единоплеменных. Т. I. М., 1845. С. 6.
121
Там же. С. 13–14.
122
Ведь «...только совокупность начал Православия, Самодержавия и На
родности составляет корень славянофильского учения» (Таубе М.В. Славя
нофильство и его определения. Харьков, 1965. С. 9).
123
Валуев Д.А. Сборник исторических и статистических сведений...
Т. I. С. 12.
124
Кавелин К.Д. Т. I. Стлб. 710.
125
Между тем другой столп славянофильства, Константин Аксаков, счи
тал, что «великое дело Петра» есть «исключительное поклонение Западу... ис#
ключительное отрицание всего русского... поспешное и подражательное пре
образование» (Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. Т. I. М., 1861. С. 43).
(Курсив мой. — М.Б.)
126
Кавелин К.Д. Т. I. Стлб. 723–724. (Курсив мой. — М.Б.)
127
Там же. Стлб. 7.
128
Там же. Стлб. 8. (Курсив мой. — М.Б.)
129
Там же. Стлб. 14, 15, 16.
Примечания
443
убе М.Ф. Славянофильство и его определения. Харьков, 1905. С. 23). А по
мнению И.В. Киреевского, «раздвоение и рассудочность суть последнее вы
ражение западноевропейской культуры, — целостность и разумность (ду
ховность) выражение древнерусской образованности» (Там же. Курсив
мой. — М.Б.). Тот же Таубе (Цит. соч. С. 21) так резюмирует соответствую
щую концепцию славянофильства: «Личное начало Запада противопола
гается союзному началу Востока. Итак, славянофильство предполагает
существование глубокого отличия между цивилизацией западного гуман
нороманского типа и просвещения и просвещением восточного грекосла
вянского христианского совершенствования. И действительно, славяно
фильство проводит резкую черту между рационализмом, эволюционизмом
и аморальностью западного прогресса с распущенною языческой жизнью,
технически усовершенствованною роскошью, с одной стороны, и между
свободнотворческою соборностью, святоотеческовозвышенной духовною
ученостью и христианской аскетической жизнью, — с другой. Эта двойст
венность установлена уже в исторических трудах Хомякова. Он усматри
вает ее в глубинах исторической жизни самой отдаленной древности и оп
ределяет характер этой двусторонности в двух вселенских течениях:
1) в кушитстве, которое есть выражение признания вечной органической
необходимости, производящейся в силу логических неизбежных законов
и 2) в иранстве, которое есть выражение духовного поклонения свободо
творческому духу». Концепция Хомякова читателю уже известна, и суть де
ла сейчас не в ней, а в том, что спустя несколько десятков лет после ее по
явления на свет Таубе, известный и как юрист и как бескомпромиссный
апологет экстремистских вариаций формулы «Православие, самодержавие
и народность», в разгар сотрясавших Россию революционных событий на
пишет следующее: «Эту двойственность цивилизации и просвещения необ
ходимо различать для ясного понимания славянофильства, ибо оно, по на
шему определению, не что иное, как предопределенное назначение славян#
ских народов воплотить и возродить в чистоте и полноте иранский
свободнотворческий дух, т. е. истинное церковью установленное христиан#
ство» (курсив мой. — М.Б.). Так под пером черносотенцев славянофильст
во превращалось в самый что ни на есть откровенный расизм.
140
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. I. М., 1959.
С. 61. Еще Н. Карамзин считал казаков разрушительным элементом (см. по
дробно: Волк С.С. Исторические взгляды декабристов. Л., 1958. С. 368–372).
141
Южаков С.Н. Афганистан и сопредельные страны. Политикоистори
ческий очерк. СПб., 1885. С. 55, 56. (Курсив мой. — М.Б.)
142
Иловайский Д.И. История России. Т. I. Изд. 2е. М., 1906. С. 15.
143
Там же. С. 110. (Курсив мой. — М.Б.)
144
Там же. С. 146–147, 296. (Курсив мой. — М.Б.)
145
Там же. С. 529.
146
Там же. С. 632.
147
Иловайский Д.И. История России. Т. II. М., 1896. С. 247.
148
Там же. С. 355.
Примечания
442
московский либеральный профессор Т.Н. Грановский в те же дни Крымской
войны вопрошал: «Чем приготовились мы для борьбы с цивилизацией (т. е.
Западной Европой. — М.Б.), высылающей против нас свои силы?» (Цит по:
Левин Ш.М. Очерки по истории русской общественной мысли. Вторая поло
вина XIX — начало XX вв. Л., 1974. С. 319).
134
Это раздражало Чаадаева, именовавшего славянофильство «новона
циональной русской школой» с «ретроспективными утопиями» (цит. по: Ге р #
шензон М. П.Я. Чаадаев. С. 194).
135
Цамугалия А.Н. Борьба течений... С. 66.
136
Цит.: Там же. С. 66–67. (Курсив мой. — М.Б.)
137
По мнению Б.Ф. Егорова, западники типологически близки соратни
кам Петра I — или христианским миссионерам среди народов неевропейской
цивилизации: «...они хотели полностью заменить одну культуру другой, при
возной» (сравнение, кажущееся любопытным, но в общемто не вполне вер
ное, хотя бы потому, что далеко не все «миссионеры» — а тем более «россий
ские западники» — стремились начисто отказаться от всех предшествующих
духовных феноменов. — М.Б.)». Конкретно, продолжает Егоров, «пытались
разрушить русскую феодальную культуру с помощью западноевропейской,
т. е. буржуазной, культуры первой половины XIX в.». Славянофилы же «вы
ступали не столько за разрушение культуры («старой», «феодальной»? —
М.Б.), сколько за возврат к ее живым истокам, за разрушение ложных напла
стований», как петровских и послепетровских, так и допетровских (Его#
ров Б.Ф. Славянофильство, западничество и культорология // Труды по зна
ковым системам. Тарту, 1973. С. 270, 268). Более интересной кажется трактов
ка старого русского историка Павла (Гавриловича) Виноградова: западники —
это те, кто акцентировал (вслед за Гегелем особенно) «сознательное творчест
во человечества». Славянофилы же утверждали, что культура — народна и по
тому почти «бессознательна» (аналог боровшейся с гегельянством «истори
ческой», или «традиционалистской», школы). Отсюда их, славянофилов, чуть
ли не анархические воззрения, неприязнь к предумышленному вмешательст
ву в поступательный ход органических процессов, пафос «незаметных»
и мельчайших изменений, слагающихся в «непревывности совокупного».
За этим стоит недоверие к «уединенной» (или «обособляющейся») личности.
И религия в первую очередь декларировалась как «возврат к целостности»
(хотя фактически славянофилы заменили церковь общиной).
138
См.: Цамугалия А.Н. Борьба течений... С. 121.
139
Суть дела не менялась от разного рода нападок идейных вождей сла
вянофилов на сам термин «цивилизация» и даже термин «культура», как
антиподы древнерусским понятиям «просвещение» и «образованность».
Так, Ю.Ф. Самарин писал: «Русский человек остается при одном смутном
представлении о цивилизации, т. е. о какойто нестройной совокупности
всякого рода условий житейского комфорта, накопленных фактических
знаний и внешних форм общежития. Не от того ли понадобилось нам сло
во цивилизация, что мы сохранили какоето сознательное уважение к сло
ву просвещение, и что нам становилось как будто совестно употреблять его
по мере того, как самое понятие мельчало, грубело и пошлело» (цит. по: Та #
Примечания
445
поколения» государственной школы в русской историографии В.И. Сергее
вич подчеркивал большую роль татар во внутриполитической жизни Древ
ней Руси (Сергеевич В.И. Вече и князь. М., 1867. С. 21).
164
Кавелин К.Д. Т. I. Стлб. 646. (Курсив мой. — М.Б.)
165
Цит. по: Левин. Ш.М. Очерки... С. 398.
166
См.: Schelting A. Russland und Europe im russischen Geschichtsgedanken,
Bern, 1948; Schultze B. Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirches und
Papstum. Wien, 1950; Koyrf A. E1tudes sur l’histoire de la Pensfe Philosophique
en Russie. P., 1950 и др.
167
По словам П.И. Пестеля, «каждый имеет век свою отличительную чер
ту. Нынешний ознаменовался революционными мыслями. От одного конца
Европы до другого видно везде одно и то же, от Португалии до России, не ис
ключая ни единого государства, даже Англии и Турции, сих двух противопо#
ложностей» (Цит. по: Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. С. 9. Курсив мой. — М.Б.).
Власти, конечно, увидели во всем этом следствие влияния Запада. «Надо ска
зать, — метко замечает А. Лебедев, — что вообще официальносамодержав
ная теория, согласно которой всякая «крамола» проникает на «святую Русь»
с этого самого «гнилого Запада», — теория, с точки зрения даже психологи
ческой, совершенно троглодитская. Она шла от древнегопредревнего пове
рья: «человека сглазили». Она основывалась в старые времена на представ
лении о мысли как о заразе: достаточно, мол, здоровому человеку соприкос
нуться с больными — дело сделано: болезнь передалась; нельзя «заразиться
здоровьем»; заразиться можно только недугом. В то же время эта теория от
ражала в чаадаевские времена и вполне полицейский взгляд блюстителей ни
колаевской государственности на распространение идей, как на всякую кон
трабанду: закройте границу, и крамола прекратится» (Лебедев А. Чаадаев.
С. 158).
168
Сочинения и письма П.Я. Чаадаева / Под ред. М. Гершензона. Т. II. М.,
1914. С. 169.
169
Чаадаев, по словам Герцена, «сказал России, что прошлое ее было бес
полезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет» (Цит. по: Лебе#
дев А. Чаадаев. С. 17). Между тем, по мнению всемогущего шефа николаев
ской жандармерии, графа Бенкендорфа, «прошедшее России было удиви
тельно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего,
то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение...»
(цит.: Там же. С. 35).
170
Осип Мандельштам написал о нем: «След, оставленный Чаадаевым
в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что неволь
но возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу?» (Цит.: Там
же. С. 204).
171
Там же. С. 116–117.
172
Пушкин смотрел на многое поиному. «Нет сомнения, — писал он Ча
адаеву, — что Схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Ев
ропы, и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, кото
рые ее потрясли, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это
Примечания
444
149
Там же. С. 389.
150
Там же. С. 409.
151
Там же. С. 471.
152
Тобин Э. Введение в историю русского права // ЖМНП. 1845, сен
тябрь. С. 79–80. Надо также учесть, что царизм всегда беспокоили доволь
но многочисленные факты участия исламских этносов в различного рода ан
типравительственных движениях. Восстание под руководством Пугачева —
один из самых ярких тому примеров. Но и намного позднее, в 1835 г., на тер
ритории Пермской и Оренбургской губерний выступление крестьянста
рообрядцев переплелось с волнениями мусульманской деревни, встрево
женной действиями в ее среде православных миссионеров (см. подробно:
Дружинин Н.М. Государственные крестьяне и реформа П.Д. Киселева.
Т. I. М.–Л., 1946. С. 234; Клибанов А.И. Народная социальная утопия в Рос
сии. XIX в. М., 1978. С. 17).
153
См. подробно: Левин Ш.М. Очерки по истории русской общественной
мысли. С. 324–325.
154
В частности, царское правительство не могла не раздражать деятель
ность враждебных ему польских эмигрантов в Турции, и оно постоянно тре
бовало их выдачи. (О них подробно: Пиотровский С. Свет и тени Турции.
Пер. с польск. М., 1981. С. 184 и след.)
155
Цит. по: Левин Ш.М. Очерки... С. 325.
156
См. подробно: Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни // Го
лоса из России. Кн. IV. Лондон, 1858. С. 112–125.
157
Известный либерал К.Д. Кавелин вопрошал: «Сколько же столетий
нужно нам прожить еще, чтобы стать хоть тем, чем была Европа в XVIII ве
ке? А она между тем будет идти вперед не по дням, а по часам» (Каве#
лин К.Д. Т. I. Столб. 596).
158
Цит. по: Левин Ш.М. Очерки... С. 369. (Курсив мой. — М.Б.)
159
Кавелин К.Д. Собр. соч. Т. I. Стлб. 614.
160
Цамугалия А.Н. Борьба течений... С. 170.
161
Возвеличение Кавелиным православия было реакцией и против Чаа
даева, крайне отрицательно относившегося к этому верованию и отдававше
го предпочтение католицизму, и против Белинского, Чернышевского и Доб
ролюбова, с атеистических позиций оценивавших историческую роль рели
гии и выступавших против преувеличения ее влияния на развитие того или
иного народа (см.: Там же. С. 171).
162
Кавелин К.Д. Собр. соч. Т. I. Стлб. 615–616.
163
Там же. Стлб. 618. Как он убежден, московские князья только восполь
зовались татарским игом для достижения той же цели, которую имели и дру
гие князья, их предки и современники — создание централизованного госу
дарства. С.М. Соловьев также считал влияние татар на русскую историю не
значительным. Между тем виднейший представитель т. н. «младшего
Примечания
447
180
Там же. С. 140.
181
Там же.
182
Там же. С. 140–141.
183
Там же. С. 141.
184
Там же. С. 141–142. Вот еще одна любопытная цитата: «...Люди узна
ют, что раз они произнесли свои громкие слова о способности человека к со
вершенствованию, о прогрессе человеческого ума, — этим все сказано, все
объяснено: как будто человек искони неустанно шел вперед, никогда не ос
танавливаясь, никогда не возвращаясь вспять... Если бы дело обстояло так,
то почему... азиатские нации впали в косность? Чтобы достигнуть состоя
ния, в котором они находятся теперь, им ведь надо было в свое время, по
добно нам, искать, изобретать, открывать. Почему же, дойдя до известной
ступени, они на ней остановились и с тех пор не могли придумать ничего
нового? Ответ простой: дело в том, что прогресс человеческой природы во
все не безграничен... для него существует предел, за который он никогда не
переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед...
Дело в том, что как только материальный интерес удовлетворен, человек
больше не прогрессирует... В Греции, как и в Индостане, в Риме, как и в Япо#
нии, вся умственная работа, какой бы силы не достигала она в прошлом и на
стоящем, всегда вела и теперь ведет лишь к одной и той же цели; поэзия, фи
лософия, искусство, — все это как прежде, так и теперь, всегда преследует
там только удовлетворение физического существа. Все, что есть самого воз
вышенного в учениях и умственных привычках Востока, не только не про
тиворечит этому общему факту, но, напротив, подтверждает его, так как кто
же не видит, что беспорядочный разгул мысли, который мы там встречаем,
объясняется не чем иным, как иллюзиями и самообольщениями материаль
ного существова в человеке?.. Только христианское общество поистине оду#
шевлено духовными интересами и именно этим обусловлена способность но#
вых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры»
(Там же. С. 144–145. Курсив мой. — М.Б.).
185
Там же. С. 143.
186
«...Христианские народы в силу необходимости постоянно идут впе
ред. При этом, хотя цель, к которой они стремятся, не имеет ничего общего
с тем другим благополучием, на которое одно только и могут рассчитывать
нехристианские народы, но они попутно находят его и пользуются им. Уте
хи жизни, которых единственно ищут другие народы, достаются также на их
долю... Таким образом, огромный размах, который сообщает всем умствен
ным силам этих народов идея, владеющая ими, в изобилии обеспечивает им
все телесные блага, так же как и духовные. Нельзя, впрочем, и сомневаться
в том, что нас никогда не постигнет ни китайский застой, ни греческий упа#
док, еще менее можно себе представить полное уничтожение нашей цивили
зации... Без вторичного всемирного потопа невозможно вообразить себе
полную гибель нашего просвещения. Пусть даже, например, погрузится
в море целое полушарие, — того, что уцелеет от нашей цивилизации на дру
гом полушарии, будет достаточно, чтобы возродить человеческий дух. Нет,
идея, которая должна завоевать Вселенную, никогда не замрет и не погиб
Примечания
446
ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не
посмели перейти наши западные границы и отавить нас в тылу. Они отошли
к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достиже
ния этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, ко
торое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми
христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие ка
толической Европы было избавлено от всяких помех. Вы говорите, что ис
точник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была до
стойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос
не родился евреем и разве Иерусалим не был притчей во языцах? Евангелие
разве от этого менее изумительно?» В статье «О ничтожестве литературы
русской» (1834 г.) Пушкин вначале как бы солидаризуется с Чаадаевым:
«Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Ви
зантии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной
деятельности римскокатолического мира. Великая эпоха Возрождения не
имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чи
стыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми
походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера...» Но, продолжает
Пушкин, «России определено было высокое предназначение... Ее необозри
мые просторы поглотили силу монголов (а в их нашествии он видит не толь
ко печальное, но и «великое зрелище». — М.Б.) и остановили их нашествие
на самом краю Европы...». Акцентируя неправомочность тенденции к отоже
ствлению России и Византии, Пушкин, говоря о последующих периодах рус
сой истории, особо выделяет тех монархов, благодаря которым Россия вста
ла «на пороге Европы» (Екатерина II) и «европейское просвещение прича
лило к берегам... Невы» (Петр Великий).
173
Там же. С. 117–119.
174
«В христианском мире все необходимое должно способствовать —
и действительно способствует — установлению совершенного строя на зем
ле... Однако... разве немыслима иная цивилизация, кроме европейской? Без
сомнения, мы христиане; но не христиане ли и абиссинцы? Конечно, возмож
на и образованность, отличная от европейской; разве Япония не образова
на?.. Но неужели... тот порядок вещей... который является конечным пред
назначением человечества, может быть осуществлен абиссинским христиан
ством и японской культурой?» (Там же. С. 119–120).
175
Там же. С. 120.
176
См. подробно: Там же. С. 125, 134.
177
Там же. С. 120.
178
Там же. С. 121.
179
Там же. С. 123. И недаром Чаадаев с таким сочувствием цитирует
(с. 126) Вольтера («Опыт о нравах»): «Можно спросить, каким образом сре
ди стольких потрясений, гражданских войн, заговоров, преступлений и бе
зумий — в Италии, а потом и в прочих христианских государствах, находи
лось столько людей, трудившихся на поприще полезных или приятных ис
кусств; в странах, подвластных туркам, мы этого не видим». (Курсив
мой. — М.Б.)
Примечания
449
и деятельности Мухаммеда. «Среди господствовавшего тогда по всей земле
многобожия, — пишет Чаадаев, — можно ли было найти более верное сред
ство воздвигнуть истинному Богу неприкосновенный алтарь, как внушить
народу, ставшему хранителем этого святилища, расовое отвращение ко вся
кому племени идолопоклонников и связать все социальное бытие этого на
рода, всю его судьбу, все его воспоминания и надежды с одним этим принци
пом?.. он (Моисей)... дал людям истинного Бога и, следовательно, род чело
веческий всем своим умственным развитием, вытекающим из этого
принципа, бесспорно, обязан ему...» (Там же. С. 160–161).
194
Там же. С. 162.
195
Там же.
196
См.: Там же.
197
«Если бы его нравственному учению удалось вкорениться в умах на
родов, не исказившись под влиянием порочного начала, властвовавшего тог
да над миром, то, без всякого сомнения, оно сообщило бы сердцам кротость
и гуманность...» (Там же. С. 165).
198
Там же. С. 165.
199
Там же. С. 166. (Курсив мой. — М.Б.)
200
Там же. С. 133. (Курсив мой. — М.Б.)
201
Там же. С. 135.
202
Цит. по: Шаховской Д. П.Я. Чаадаев — автор «Философических пи
сем» // Литературное наследство. Т. 22–24. М., 1935. С. 34.
203
Там же.
204
Философические письма // Сочинения и письма П.Я. Чаадаева. Т. II.
С. 134.
205
Цит. по: Шаховской Д. П.Я. Чаадаев. С. 26.
206
Там же. С. 32.
207
Там же.
208
Там же. С. 39.
209
Там же. С. 38, 24.
210
Там же. С. 166. (Курсив мой. — М.Б.) Чаадаев даже считает нужным
дать дополнительное разъяснение: «Первоначально магометане не питали
никакой антипатии к христианам; ненависть и презрение к последним раз
вились у них лишь в результате долгих войн, которые они с ними вели. Что
касается христиан, то они, естественно (sic!), должны были смотреть на му
сульман сначала как на идолопоклонников, а потом — как на врагов своей ве
ры, какими те действительно и сделались» (Там же).
211
И прежде всего — средневекового христианства.
212
Сочинения и письма П.Я. Чаадаева. Т. II. С. 166–167. (Курсив мой. —
М.Б.)
Примечания
448
нет, если только не будет ей так определено свыше особою волею Того, Кто
вложил ее в человеческую душу. Этот философский вывод... более положи
телен, более очевиден и более назидателен, чем все те заключения, которые
банальная история посвоему выводит из картины веков, ссылаясь на вли
яние почвы, климата, расы и т. д., и в особенности на теорию необходимого
совершенствования (подчеркнуто Чаадаевым)» (Там же. С. 146. Курсив
мой. — М.Б.).
187
См. подробно: Там же. С. 146–147.
188
Там же. С. 149.
189
Чаадаев вовсе не склонен начисто элиминировать их интеллектуаль
ную и моральноэтическую специфичность. Тем не менее, повторим вновь
этот тезис, последняя не играет в концептуальной системе Чаадаева домини
рующей роли. Вот, к примеру, гипотетическая картина судеб Европы, если
бы она всецело пошла по грекоязыческому пути, избежав тотальнотранс
формирующего воздействия христианства. Чаадаев в высшей степени кри
тически отзывается о Гомере (как, впрочем, и о целом ряде других видней
ших представителей эллинской культуры): «...гибельный героизм страстей,
грязный идеал красоты, необузданное пристрастие к земле, — все это заим
ствовано нами у него. Заметьте, что ничего подобного никогда не наблюда
лось в других цивилизованных обществах мира... Одни только греки реши
лись таким образом идеализировать и обоготворять порок и преступление,
так как поэзия зла существовала только у них и у народов, унаследовавших
их цивилизацию. По истории средних веков можно ясно видеть, какое на
правление приняла бы мысль христианских народов, если бы она всецело от
далась руке, которая ее вела. Следовательно, эта поэзия не могла прийти
к нам от наших северных предков: ум людей севера отличался совсем другим
складом и менее всего был склонен прилепляться к земному; если бы он один
сочетался с христианством, то, вместо того, что произошло, он скорее по
терялся бы в туманной неопределенности своего мечтательного воображе
ния. Впрочем, от крови, которая текла в их жилах, у нас уже ничего не оста
лось... лишь с недавнего времени поворот к нашему собственному прошлому
снова приводит нас понемногу на лоно родной семьи и позволяет нам мало
помалу восстановить отцовское наследие. Мы унаследовали от народов севе#
ра одни только привычки и традиции; ум же питается только знанием...» (Там
же. С. 168–169. Курсив мой. — М.Б.).
190
Я не случайно употребил слова «в первую очередь», ибо Чаадаев бла
госклонно смотрит и на индийскую философию как одно из эффективных
средств «очиститься от грязи, еще оскверняющей нашу память», — имеется
в виду «гомеризм», символизирующий древнегреческие «века обмана и бе
зумия... настоящих сатурналий в жизни человечества... гнусного величия...
нечистой красоты...» (Там же. С. 169–170).
191
Там же. С. 160.
192
Там же. С. 158.
193
См.: Там же. С. 160. Стоит воспроизвести некоторые фрагменты чаа
даевской характеристики Моисея, поскольку во многом они служат как бы
прелюдией к во многом близкой ей оценке русским философом личности
Примечания
451
ства...» (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М.,
1965. С. 332).
2
Столь типично западнический взгляд на Восток во многом обусловлен
влиянием соответствующих представлений ряда весьма чтимых в России
европейских мыслителей. Так, даже такой страстный поклонник азиат
ских — индийской преимущественно — цивилизаций, Фридрих Шлегель
(см. подр.: Ilsdorf L. DeutschIndische Geistbeziehunden. Heidelberg, 1942; Ge#
rard R. L’Orient et la pense1e romantique allemande. Paris, 1963; Wilson A.,
Mytnicne A. Image. The Ideal of India in German Romanticism. Durcham,
1964; Benler E. «Das Indienbild der deutschen Romantik // Germanisch
Romantische Monatschrift, Bd. 18, 1968) писал: «Европу (а в Европе Шлегель
видел некое духовное целое, культурное единство. — М.Б.) отличает от Азии
известная пластичность, изменчивость, большее стремление к нововведени
ям и вообще высокая степень совершенства... Именно богатство великих
азиатских стран естественно порождает ту самодостаточность, которая ог
раничивается сама собой... Там, где люди, наслаждаясь жизнью, не отвлека
ясь никакой нуждой, довольны своим положением, как это имеет место
в Азии, там не проявится живого стремления к дальнейшему развитию и со
вершенствованию... Азия... является страной мира и беззаботного покоя...
Европа является страной многообразия и изменчивости, пластичной фор
мируемости и искусственности.
Естественно, что это своеобразие каждой из обеих частей света прости
рается и на их политическое устройство, нравы, обычаи, религию и литера
туру. Если способность Европы к совершенствованию проявляется часто как
стремление к нововведениям, то спокойствие и самодостаточность Азии вы
ступают нередко как косность. Европа подходит для самых многообразных
разделений и связей и каждый момент подвигается к ним всем своим харак
тером. Она ведет вечную войну, движимая нуждой и потребностью, и имен
но эти причины побуждают ее господствовать над другими частями света.
Азия же от избытка погружается в сонный покой и становится добычей фа
натичных воителей и жадных и коварных торговцев или же застывает под
гнетом деспотической политики» (Шлегель Ф. Философия. Критика / Пер.
с нем. / Т. II. М., 1983. С. 44–46). А в исламе — в этой «последней великой
революции, поднятой арабами и Магометом и распространившейся по все
му земному шару» (Там же. С. 17), Шлегель увидел лишь «грубость и ди
кость... вдохновенное высокомерие» (Там же. С. 272).
3
Несмотря на то что от Петровской эпохи была унаследована широкая
лексическая синомимия, лексическая избыточность, она выявлялась в обра
зовании и функционировании рядов слов разногенетического источника.
Диапазон смысловой близости между словами в этих рядах был необычай
но широк: «...здесь вычленяются совершенно различные (и нередко подвиж
ные в своих границах) типы отношений... от действительных синонимов, т.
е. слов, совпадающих в общем значении, но дифференцированных по тем
или иным существенным оттенкам значения или стилистическим призна
кам, до слов, вполне совпадающих в своем значении, с одной стороны,
и слов, совпадающих или близких в своей предметнопонятийной отнесен
ности, хотя и различных по своему значению, с другой» (Сорокин Ю.С. Оза
дачах изучения лексики русского языка XVIII в. // Процессы формирова
Примечания
450
213
Там же. С. 167.
214
Там же.
215
Там же. С. 199.
216
См., например: Там же. С. 180–181.
217
Там же. С. 201. (Курсив мой. — М.Б.)
218
Там же. С. 222–223.
219
Там же. С. 223.
220
«...у нас христианская идея осталась такою же, какою она была при#
везена к нам из Византии...» (Там же. С. 258. Курсив мой. — М.Б.). Пример
Визинтии — это дурной пример; на Западе «мы видим духовенство, одушев
ленное глубоким чувством независимости, стремящееся поставить духовную
власть выше силы...» (Там же. С. 261). И потому «западный религиозный
строй гораздо более благоприятствовал такого рода развитию, нежели тот,
который выпал на нашу долю» (Там же). В другом месте находим еще более
резкую характеристику православия: «восточный культ, целиком замкнутый
в своих бесплодных обрядностях...» (Там же. С. 277).
221
Лебедев А. Чаадаев. С. 160, 161.
222
Там же. С. 162.
223
П.Я. Чаадаев. Сочинения и письма. Т. 2. С. 244. (Курсив мой. — М.Б.).
224
А у «людей севера» — «железная природа» (Там же. С. 236). Но Чаа
даев не раз подчеркивает, что он «не большой охотник до исключительного
и узкого национализма; признаюсь даже, что невысоко ценю эту географиче
скую добродетель, которою так кичилась языческая древность и которая
чужда Евангелию» (Там же. С. 248).
225
Там же. С. 224. (Курсив мой. — М.Б.)
226
Там же. С. 281. (Курсив мой. — М.Б.). И в итоге «в один прекрасный
день авангард Европы очутился в Крыму» (Там же. С. 282).
ГЛАВА 3
1
Вот один любопытный пример. Дореволюционная русская историогра
фия укладывала многообразие форм религиозного сектантства «либо в два
географических ряда — “восточное сектанство” и “западное сектанство”, ли
бо в два идеологических ряда — “мистическое сектанство” и “рационалис
тическое сектанство”. При этом группа сект, подводимых под понятие “вос
точного сектанства”, более или менее соответствовала составу сект, подво
димых под понятие “мистического сектантства”. Точно так же формы
сектантства, относимые к “западным”, более или менее совпадали с его фор
мами, относимыми к “рационалистическим”... В церковномиссионерской
литературе между мистицизмом (т. е. «плодом Востока»! — М.Б.) и изувер
ством, рационализмом («атрибутом Запада»! — М.Б.) и атеизмом (опять
таки: «порождение Запада»! — М.Б. ), как правило, ставились знаки равен
Примечания
453
же время в одном и том же отношении, — и, следовательно, он признает лишь
мысль о противоположностях, существующих в одном предмете, но в различ
ное время или в различных отношениях.
8
Очевидно, что в конечном счете все же срабатывало представление не
о двух (типа «Россия/Запад» или «Россия/Восток»), а о трехмерном
Wordspace: Запад/Россия/Восток (О древних корнях тернарных моделей
в русской культуре см.: Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные
истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья.
М., 1982).
9
См.: Попа К. Теория определенности. М., 1976. С. 111–112.
10
Perengy J. Revolutionsuppfat thingens anatomi 1848 ars revolutioner i
svensk debatt. Uppsala, 1979 (Acta Univ upseliensus. Studia historica upp
saliensia. 108).
11
Уже в начале XX в. Дмитрий Мережковский, лишь Россию в данном
случае отожествляя с понятием «Восток», вопрошал: «Не свершится ли на
Востоке второе и окончательное, не языческое, а христианское Возрожде
ние?» (Мережковский Д.С. Полн. собр. соч. Т. II. М., 1914. С. 31). Для Ме
режковского врагом номер один был позитивизм, он понимал его крайне
широко, как своего рода дух и религию «середины» консерватизма, непо
движности, индифферентности, «плоскости и пошлости». Его олицетворе
ние — это Восток, в первую очередь Япония и особенно Китай. «Китайцы —
совершенные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще не совер
шенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее ев
ропейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» (Там же. Т. 14.
С. 9). В этой «антипозитивистской схеме» Россия занимает особое место.
Если «крайний Запад» и «крайний Восток» сходились в некоторой «точ
ке», то Россия, напротив, отстояла от нее максимально далеко. Хотя она
и имела, по выражению Мережковского, «две родины» — Восток и Запад,
ее миссия была особой. В данном контексте Мережковский чаще всего оп
ределял Россию как «христианский Восток» (той же формулы придержи
вался и Николай Бердяев, характеризуя борьбу славянофильства и запад
ничества как борьбу Востока и Запада в русской душе (См.: Бердяев Н. Ис
токи и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 13). Между тем слово
«Азия» воспринималось Мережковским всецело негативно. Так, он писал,
что толстовство (или «буддийский нигилизм», как правильно утверждали,
согласно Мережковскому, Вл. Соловьев и Ницше) — это «отречение от жиз
ни и плоти» культуры, общественности, «непротивление злу» особенно
опасно «именно русскому, полуевропейскому, полуазиатскому духу с его
вековечной склонностью к историческому «неделанию» (Цит.по: Литера
турный процесс и русская журналистика конца XIX — начала XX века. М.,
1982. С. 150).
12
В журнале «Маяк» (1845, № 7; излагаю ее по «Журналу Министерства
народного просвещения». 1845, ноябрь. С. 142–148) была помещена примеча
тельная, на мой взгляд, статья С. Бурачка «Критический обзор народного зна
чения Вселенской церкви на Западе и Востоке». По автору, «исходная цель
человечества, тождественная с исходной целью бытия вселенной... усвоение
человечеством откровенного ведения о Создателе. Суть жизни Европы —
Примечания
452
ния лексики русского литературного языка (От Кантемира до Карамзина).
М.–Л., 1966. С. 27).
4
Они же — прямое порождение процесса ломки средневековых миро
воззренческих систем под воздействием прогресса естественнонаучных
знаний и сопутствующего им прагматического эмпиризма с его методом
posteori. Он диаметрально противоположен априорному методу привнесе
ния ценностных характеристик в объекты изображений. Вследствие этого
природные объекты и явления начали отчуждаться от прямой соотнесен
ности с прежней системой значений и ценностей, которая выражалась
в символической или эмблематической их интерпретации. Мир постепен
но стал осознаваться комплексом явлений как таковых, существующих не
зависимо от человека и лишь воспринимаемых в акте наблюдения. Самое
же главное было в том, что истина, теряющая качество единственности, ста
новилась многоликой. Гносеологическая тенденция может быть описана
как движение конфликта между объектом и сознанием вовнутрь — движе
ние, расщепляющее самосознание индивидуума. Постепенно у человека ос
тавалось все меньше возможностей ощущать, что созданная им картина ми
ра разделяется всем обществом (Manlove C.H. Literature and Reality.
1600–1860. L., 1978. P. 2). Отсюда — характерная и для русской постпетров
ской культуры нескончаемая плюрализация универсума (и, значит, привне
сение все больших и больших зарядов случайности, дезорганизации и нео
пределенности).
5
Ряд важных историографических материалов см. в: Riasonozsky N.:
1) Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambr. (Mass.) 1952;
2) Nicholas I and Official Nationality in Russia. 1825–1855. Berkeley—Los
Angeles, 1967.
6
Этот закон гласит: «Чем меньше информация о предметах, заключен
ная в понятии, тем шире класс предметов и неопределеннее его состав, и, на
оборот, чем больше информация, тем уже и определеннее класс предметов»
(Войшвилло Е.К. Понятие. М., 1967. С. 203).
7
Впрочем, имеет, повидимому, смысл продолжить наш анализ, но уже
в ином ключе. Итак, перед нами противоречивое выражение: Россия — одно
временно (благодаря прилагательному «христианский») и «Цивилизация»
(т. е. «Запад») и Восток, т. е. НеЦивилизация (т. е. «неЗапад»), или, на язы
ке формальной логики, выражение типа «А и неА». Выражение это полно
стью запрещаемо такой логикой, является, с ее точки зрения, логической
ошибкой. Но ведь существуют и противоречивые высказывания, которые
выполняют познавательную функцию. Представляется, что и в формуле ти
па «Россия есть Запад» и «Россия в то же время есть Восток (как антипод
Запада, даже если это и христианский Восток)» можно видеть не только бес
смысленное выражение, но и отражение в логически противоречивой форме
определенного момента процесса трансформации русской культуры. Сторон
ники диалектической логики могут назвать такую интерпретацию формулы
«Россия — христианский Восток» адекватным отражением объективных ди
алектических противоречий. Они могут упрекнуть адептов формальнологи
ческого закона противоречия в том, что он не допускает истинности двух
противоположных мыслей об одном и том же предмете, взятом в одно и то
Примечания
455
ской русских с римлянами ровно через тысячу лет по отшествии в вечность
Карла Великого, виновника, попущением судеб Вышних, десятивекового
разъединения народов нашей части света». Таким образом, антиномия «като
лическопротестанский Запад» и «православный Восток» вовсе не является
вечной, ибо может быть снята русской монархией.
13
Таким образом, снимались универсализм и диалектичность христианст
ва, его готовность к «согласию противоположностей» (concordia discors), к един
ству видения. Оно же определяется единством «высшей истины», которая в со
стоянии включать в себя метафизические противоположности.
14
Согласно славянофильству (см. в частности, о И. Киреевском — Chris#
toff P.K. The Third Heart: Some Intellectual and Ideological Currents and Cross
Currents in Russia. 1800–1130. The Hague — Paris, 1970; Китаев В.А. Славя
нофилы накануне отмены крепостного права. Горький, 1981; Литературные
взгляды и творчество славянофилов. М., 1978), принципиальное отличие
русского общества от западных заключается в том, что ему присуща ориен
тация на межличностную солидарность. Она зиждется не на вещноэконо
мических факторах или правовой регуляции общества, а на непосредствен
ном — этическом и духовном — общении носителей единых культурных цен
ностей. Содержание русской культуры определялось как дух солидарности,
чувство братства, сердечность, терпимость, способность к взаимопонима
нию, уважение, любовь к людям, стремление к добру и тому подобные эти
ческие характеристики. Ориентация на человеческое начало принималась за
ценностную основу культуры общества. Это, в свою очередь, давало повод
для утверждения о присущем ей гуманизме, противостоящем отчужденно
му рационализму западного «мира машин и расчетов». Все более интенсив
ное расширение зоны поисков для противопоставления атомизирующему
миру Запада некой позитивной альтернативы — мира абсолютных ценнос
тей, мира целостного мироощущения, первоначального синтеза человека
и космоса — как раз и привело (хотя были, конечно, и иные причины) к ев
разийству.
15
В России в XIX в. очень мало кому пришло бы в голову так умилять
ся мировоззрению нехристианского Востока и так преувеличивать его роль
в истории европейской цивилизации, как это сделал, например, английский
писатель Жорж Эллиот: Marie E. de Meester. Oriental influences in the English
Literature of the Nineteenth Century // Anglistische Forschungen, Hrs.
Y. Hovps. Heft 46. Heidelberg, 1913. S. 1).
16
В этой связи кажется интересным вопрос о генезисе и природе русского
абсолютизма. Еще в конце XIX — начале XX в. шли острые споры о том, была
ли Россия европейской страной или же ее прошлое оказалось глубоко отлич
ным от исторического развития большинства государств Западной Европы (см.
подробно: Павлова#Сильванская М.П. К вопросу об особенностях абсолютизма
в России // История СССР. 1968, № 4. С. 71–73), вследствие чего русская ис
тория нередко подпадала под рубрику «восточный деспотизм» (см. подробно:
Троицкий С.М. Россия в XVIII в. М., 1982. С. 35, 44–45). В связи с попытками
определить особенности абсолютизма в России не раз обращалось внимание на
то, что в трудах В.И. Ленина часто отмечается «деспотический», «азиатский»,
«варварский» характер абсолютной монархии (Там же. С. 45). Так, Ленин пи
Примечания
454
«разъединение и воссоединение главных народов нашей части света... к изум
лению вселенной, две стихии, славянская и романская, разъединяются... В на
чале и в половине IX века совершаются два противоположных события на
Востоке и Западе: на Востоке начинает созидаться славянская отрасль Все
ленской церкви, умирившая свои народы. В германолатинской Европе, уже
приготовившейся отпасть от единства православной церкви, обновляется
Карлом Западная Римская Империя. На Востоке (имеется в виду лишь пра
вославный Восток! — М.Б.) — событие небесное, духовное; на Западе — зем#
ное, политическое». (Здесь и далее курсив мой. — М.Б.) От древнеевропейско
го мира остался один лишь «осиротелый памятник» — ВосточноРимская им
перия. И хотя и она должна была пасть, «но не прежде, как передавши
человечеству драгоценнейшие дары небес: Востоку славянорусскому — все#
ленское православное учение и науки, а Западу, отвергшему православие, —
только науки. До самого падения своего... Византийская империя благотвор
но предохраняла Восток Европы от безвременного сближения народов его
с народами, бывшими под влиянием Рима...» Для нас же важно зафиксиро
вать, что, согласно Бурачку, в истории Востока и Запада усматривается, не
смотря на политическое разъединение, «таинственная связь», т. е. стремление
к воссоединению. «Восток (но опятьтаки «христианский Восток! — М.Б.)
и Запад идут к этой цели сообразно со своим характером, различными путя
ми, в продолжении веков испытывая начала своей религиозной и политичес
кой жизни и в бурных переворотах очищаясь от заблуждений и возрождаясь
к новой жизни. Такими очистительными мерами были для Запада: Крестовые
походы, Реформация, Французская революция. Не такова судьба Востока.
Он не принял участия в успехах внешних наук на Западе после Крестовых
походов, потому что не имел и тех политических и религиозных заблуждений,
против которых они нужны были на Западе. Владычество Монголов, бывшее
как бы возмездием за временное господство Крестовых рыцарей, очистило
Восток от политической болезни — от удельных междоусобий, и приготови
ло обновление России самодержавием, как Реформация, вследствие успехов
внешнего просвещения после Крестовых походов, была обновлением для За
пада. По мере уничтожения уделов, — этого единственного заблуждения рус#
ской жизни, — народы и государства, составляющие черту разъединения меж
ду Востоком и Западом (неясно, имеются ли в виду и мусульманские земли. —
М.Б.), входят в пределы России, которая через то сближается географически
с западными государствами, в знак того, что для нее наступает время усвоить
внешнее просвещение». Высоко оценив Петра I и доказывая, что «только под
гнетом Наполеона могли и принуждены были сознать тщету своих заблужде
ний», Бурачок далее пишет: «...Запад, по воле Наполеона, устремился на Вос
ток... и Москва... запылала. Пламя Московского пожара долженствовало спла
вить воедино Восток и Запад Европы (т. е. опятьтаки не «мусульманский
Восток»! — М.Б.), тысячу лет разъединенные. Царь Русский воззвал к наро
дам своим и весь Север земли поднялся за Восток Европы. Полчища Запада
легли в России костьми. Идет Царь Востока (термин, как кажется, совсем по
забытый со времен Петра Великого. — М.Б.) с народами своими в недра За
пада; наступает на исполинское царство Наполеона, и оно, дрогнув, распада
ется; из развалин его восстающие цари и народы римские спешат под держав
ную руку царя русского, и благословенный потомок Святого Владимира ведет
их... в столицу Запада, в Париж, где... воссоединяет во имя любви христиан
Примечания
457
18
Этот секулярный прагматизм мог — теоретически, по крайней мере, —
у бюрократической элиты достигнуть стадии полной индифферентности по
отношению к конфессиональной (или даже расовой) принадлежности тех,
кто оказывался ее хозяевами. Во всяком случае, Лев Тихомиров — бывший
революционер, а затем ярый приверженец самодержавия — имел койкакие
основания с гневом говорить в 1905 г. о «нынешних начальниках»: «...и глу
пы, и подло трусливы, и ни искры чувства долга. Я уверен, что большинство
этой сволочи раболепно служило бы и туркам и японцам, если бы они заво
евали Россию» (Цит. по: Соловьев Ю.Б. Самодержавие и дворянство
в 1902–1907 гг. Л., 1981. С. 142. Курсив мой. — М.Б.).
19
Landmann M. Pluralitct und Antinormal. Mrnchen–Basel, 1963. S. 205.
20
Политика — феномен, сама логика развития которого заставляла не
считаться ни с какими иными интересами, кроме узконациональных, — да
вала всего больше оснований именно для такого взгляда и на христианский
Запад и на мусульманский Восток. Вот лишь один факт из множества ему
подобных: в конце 20х годов XIX в. Россия не без оснований опасалась на
правленного против нее англоиранотурецкого союза (см.: Базиянц А.П. Над
архивом Лазаревых. М., 1982. С. 128, 137).
21
Так, русский юрист и публицист, искусный апологет царской дипло
матии Ф.Ф. Мартенс не раз в изобилии и с сочувствием цитируя J.St. Mill,
утверждал, что европейское международное право применимо только к тем
народам, которые «находятся, по крайней мере приблизительно, на одинако
вой степени культуры и прогресса». А у «дикарей», «варваров» (т. е. у по
давляющего большинства азиатских народов, в частности среднеазиатских)
нет «согласия и совместной деятельности для достижения общей цели»; в их
среде «каждое отдельное лицо есть свой собственный охранитель, имеет
в виду только свои интересы» (Мартенс Ф.Ф. Россия и Англия в Средней
Азии. Пер. с нем. СПб., 1880. С. 9, 13. Есть переводы этой книги на англий
ский и французский языки). Доказывая, что более или менее полноценные
международные отношения могут быть устанавливаемы — да и то с немалы
ми коррективами — лишь с Турцией, Персией, Китаем и Японией, Мартенс
призывал ко «вседозволенности» в отношении к остальным азиатам (Там
же. С. 19).
22
Но — только «сближать», а не «отожествлять». Ведь, в отличие от тож
дества, метафора субъективна (интуитивна). Она не имеет под собой факти
ческих оснований (хотя констатируется, как если бы она была фактом). Ис
тинность метафорически выраженного суждения «не может быть логически
установлена... Но наиболее резко метафора противостоит тождеству своей
образностью. Поскольку образность... рождается из сопоставления объектов,
принадлежащих разным классам, предикатная метафора не может быть ко
референтна своему субъекту. Это сближает метафорический предикат с пре
дикатом подобия... Метафорическое имя обычно имеет референцию не к ин
дивидному объекту, а к типичному представителю того класса предметов,
в который субъект метафоры не может быть включен на рациональном осно
вании. Поэтому метафорическое предложение асимметрично и в отличие от
предложений тождества не допускает инверсии... метафора синтезирует в се
бе черты двух достаточно четко противопоставленных друг другу концеп
Примечания
456
сал, что «азиатскидикое» самодержавие (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12.
С. 10) и в то же время этот «деспотизм азиатски действителен» (Т. 9. С. 381).
Как полагает Троицкий, усиление черт деспотизма, «азиатчины» во внутренней
и внешней политике российского абсолютизма происходило с конца XVIII —
начала XIXв. (см.: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. С. 46). Нам, однако, всего
важнее отметить, что самто российский абсолютизм никогда не считал себя
«деспотизмом», а тем более — «азиатским деспотизмом» и, напротив, всегда
смотрел на себя как на олицетворение и оплот Цивилизации.
17
Будь то обычай не прощаться через порог и качать коголибо в тор
жественных случаях (см.: Веселовский Н.И. Пережитки некоторых татар
ских обычаев у русских // Живая старина, 1912. С. 27–28) или то обстоя
тельство, что посольский церемониал у русских князей и царей вплоть до
Петра I «носил в полном, можно сказать, объеме татарский или — вернее —
азиатский характер» (Веселовский Н.И. Татарское влияние на русский по
сольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911.
С. 1). Я многократно акцентирую этот европобежный (= антиазиатский)
порыв русской культуры не только первой половины XIX в., но и XVIII в.
и для того, чтобы еще и еще раз показать неправомочность усилий Лотма
на и Успенского представить допетровскую и послепетровскую культуры
в качестве одного и того же интеллектуальногомогенного феномена. По
следний же по самой природе своей исключает возможность скачкообраз
ной смены метафизических парадигм, концептуальных мутаций, генезис,
мультипликацию и, наконец, укоренение качественно новых эпистимоло
гических полей, мыслительных схем, методологических принципов, рис
кующего конструктивного мышления, альтернативных символических ря
дов и т. д. Ведь, согласно Лотману и Успенскому, «именно вызванный
“европеизацией” (т. е. тем, что субъективно воспринималось как европеи
зация) сдвиг усилил архаические черты в русской культуре (XVIII в. —
М.Б.)... В этом отношении, вопреки бытующему поверхностному представ
лению XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой»
(Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской
культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской фило
логии XVIII. Тарту, 1977. Ученые записки ТГУ. Вып. 414. С. 32); «Вторая
половина XVIII в. развивалась под знаком идей, обнаруживающих парал
лелизм с культурными моделями позднего средневековья» (Там же. С. 33)
и т. д. и т. п. Оговорившись, что отнюдь не следует отожествлять средне
вековый цикл русской культуры с ее же историей в XVIII в. — ибо тогда
«имела место и реальная европеизация» (Там же. С. 35), — что прошлое,
фиксируясь в памяти культуры, получает в ней «постоянное, хотя и по#
тенциальное бытие» (Там же. С. 36. Курсив мой. — М.Б.), авторы, однако,
именно Прошлое (или, как они говорят, — «архаические семиотические
модели») делают единственным, по сути дела, детерминатором процесса
функционирования культуры. Но в таком случае она не в состоянии
преодолеть «перцептуальные барьеры» (см. о них: Boehme G. On the
Possibility «Closed Theories». — In: Studies in History and Philosophy of
Sciene. 1980. vol. 11, № 2), ибо творчество требует переструктуирования
и преодоления сдерживающего воздействия ранее сформированных сис
тем образов.
Примечания
459
Чтоб их была верней победа,
Оттоль поклонник Магомеда
Шлет нову в Север саранчу.
(Цит. по: История лексики русского литературного языка конца XVIII —
начала XIX века. С. 277.)
33
Цит. по: Журнал Департамента народного просвещения. 1821, П. С. 38.
34
Там же. С. 56–58. (Всюду курсив мой. — М.Б.)
35
8.XI.1826 г. Магницкий доносил министру духовных дел и народного
просвещения Голицыну, что «христианский университет» (имелся в виду Ка
занский. — М.Б.) служит «орудием к распространению лжеучения магоме
танства» (Цит. по: Мазитова Н.А. Изучение Ближнего и Среднего Востока
в Казанском университете (первая половина XIX века). Издво Казанского
университета, 1972. С. 103).
36
См.: Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая Первого.
СПб., 1887. С. 3, 225.
37
Так, декабрист Михаил (Александрович) Фонвизин писал: «...напрас
но иные порицают христианскую религию, будто она поддерживает самовла
стие и потакает этому...» (Избранные социальнополитические и философ
ские произведения декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 383).
38
Николай (Иванович) Тургенев писал: «...русские хотят ныне участво
вать в судьбе просвещенной Европы... Петр Великий заставил нас идти вме
сте с Европою. Мы следовали данному движению; шли по открытому пути,
но не знали куда и не имели никакой цели. Происшествия 1812, 13, 14 и 15
годов сблизили нас с Европою; мы, по крайней мере, многие из нас, увидели
цель жизни народов, цель существования государств; и никакая человечес
кая сила не может уже обратить нас вспять» (Там же. Т. I. С. 222). Но в то же
время Александр (Дмитриевич) Улыбышев выступает (как, впрочем, и мно
жество иных тогдашних русских интеллектуалов) против слепого копирова
ния всего западного (Там же. С. 284–285, 290).
39
Там же. С. 211.
40
Там же. С. 246, 266.
41
Там же. С. 300, 303, 323.
42
Там же. С. 331.
43
Там же. С. 332. (Курсив мой. — М.Б.)
44
Там же. С. 450.
45
Там же. С. 488–489. (Курсив мой. — М.Б.) Впрочем, видный декабрист,
генерал Михаил (Федорович) Орлов, признавал «военный гений Чингиса
и Тамерлана» (Там же. С. 303). Он полагал, что еще при отце Петра I — Алек
сее Михайловиче — «хотя Россия и не вступила еще в состав европейский,
но уже много способствовала войнами против турок и отвлечением сил сих
к установлению так называемого равновесия Европы...» (Там же. С. 304).
Примечания
458
тов — тождества и подобия. Ее логическое основание тем самым содержит
в себе исконное противоречие: в нем совмещено несовместимое» (Арутюно#
ва Н.Д. Тождество и подобие? // Проблемы структурной лингвистики. 1981.
М., 1983. С. 8, 10).
23
Angenot M. Fonctions narrativеs et maximes ideologiquis // Orbis litter
arum. Copenhagen, 1978. Vol. 39, № 2 P. 95.
24
Эта непрофессиональная литература о Востоке — «комбинаторский
жанр», поскольку представляющие его авторы заимствуют мотивы и опреде
ления, изначально им не принадлежащие (см. подробно: Schrolder H. Science
Fiction in den USA: vorstudien frr eine materialistische Paraliteraturwis
senschaft. Giessen, 1978).
25
При этом все же будем помнить, что поскольку любой литературный
текст является сложным композиционным и концептуальным единством об
разной и эстетической интуиции, образного и абстрактнопонятийного, по
стольку ни одна из интерпретаций не может претендовать на то, чтобы быть
окончательной (Eykman Ch. Phenomenologie der Interpretation. Bern, 1977. S. 71).
26
Речь президента Императорской академии наук, попечителя СанктПе
тербургского учебного округа в торжественном собрании Главного педагоги
ческого института 22 марта 1818. СПб., 1818. С. 3.
27
Там же. С. 21.
28
Там же.
29
Цит. по: Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. М., 1974. С. 7.
30
В первую очередь Уваров был страстным любителем и знатоком антич
ности, и в качестве президента Академии наук он способствовал расширению
соответствующих исследований. Но оказывавшееся Уваровым «покрови
тельство академическим занятиям античностью определялось столько же за
ботою о науке, сколько и расчетом — разрушительному натиску либераль
ных идей противопоставить отвлеченные занятия древностями, за счет ан
тичности укрепить позиции официальной идеологии» (Историография
античной истории. М., 1980. С. 73). Впрочем, эта идеология (по формуле Ува
рова — «самодержавие, православие, народность») начисто исключала какие
либо ориентофильские оттенки и ориентобежные потенции.
31
Как и его же словам (из уже упомянутой речи при представлении ори
енталистов Деманжа и Шармуа в Главном педагогическом институте):
«...Должна ли Россия, опирающаяся на Азию... Россия в непрерывных сно
шениях с Турцией, Китаем и Персией, овладеть, наконец, великим орудием
восточных языков? Сей вопрос кажется излишним...» (Речь президента Им
ператорской академии наук, попечителя СанктПетербургского учебного ок
руга в торждественном заседании Главного педагогического института 22
марта 1818. СПб., 1818. С. 21).
32
О том, как весьма курьезно порой, что и в XVIII в., например, мусуль
манская Азия — в первую очередь Османская империя — воспринималась
в качестве Генератора самого различного Зла, свидетельствуют стихи В. Пер
това («На войну с турками»):
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]