Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Россия и ислам. Т.2. Монография
.pdf
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
161
искаженном, некоторые творения греческих философов и уче
ных; но они гораздо лучше и полнее сохранились бы, если бы
страны, отвоеванные арабами, продолжали составлять часть гре
ческой империи. Арабы сообщили также Европе некоторые от
крытия и изобретения Китая и Индии, но и в этом отношении за#
слуга их имеет совершенно отрицательный характер. Заняв про
межуточные страны, сделав их недоступными европейцам, они
составили преграду не столь непреодолимую, завесу не столь не
проницаемую, как, вероятно, сделали бы это племена монгольские
или татарские. Но ежели бы эти страны, отделяющие запад от
крайнего востока, хранившего плоды древнейшей культуры, про
должали быть седалищем христианства и греческой образованно
сти, хотя и склонявшейся к своему упадку, — не сделали бы,
по всем вероятностям, того самого торговая промышленность Ве
неции, Генуи и других итальянских республик?»
117
И в дальнейшей трактовке Данилевского образ ислама, исто
рия его формирования, функционирования и видоизменения его
культурных структур ничем не отличаются от вековечных стерео
типных обвинений западогенного преимущественно характера.
Так, «религия Магомета прямо враждебна» искусству, и толь
ко в архитектуре «представили магометанские народы изящные
образцы». Но, тут же вновь переходит в наступление Данилев
ский, ставя во главу угла мысль о «жестокости и фанатизме» ис
лама: «...неужели мечети Каира и Дамаска, узорчатые мраморы
Альгамбры заключают в себе истинный смысл и значение маго
метанского движения, выкупают собой реки пролитой им крови,
которыми оно ознаменовалось? Удовлетворился бы наш ум, если
бы результаты наплыва варваров на образованные страны греко
римского мира ограничивались готическими соборами, зубчаты
ми стенами и башнями средневековых замков?»
Ислам и культура — это, по Данилевскому, понятия диамет
рально друг другу противоположные.
«Сколько бы мы ни искали, — заверяет он, — мы не отыщем оп
равдания магометанства во внутренних культурных результатах
сообщенного им движения. С этой точки зрения, оно всегда будет
представляться загадочным, непонятным шагом истории»
118
.
Короче, ислам не повлек за собой «положительных, самостоя
тельных результатов».
В чем же тогда искать «оправдания этому историческому яв
лению»? Только «во внешних, служебных отношениях к чужим,
посторонним целям». И вот здесьто Данилевский разъединяет —
ЧАСТЬ II
160
плоды стран, лежащих под более суровым небом, или в более уме
ренном климате»
112
.
Необоснованным считает Данилевский и мнение (разделяемое
и на Западе такими востоковедами, как А. Кремер, Т. Нельдеке
113
и др., да и в России нашедшее своих почитателей), согласно ко
торому ислам — «как учение более простое для понимания и бо
лее легкое для исполнения» — должен стать некоей «подготови
тельной ступенью» для восприятия христианства.
Но факты, полагает Данилевский, говорят о совершенно про
тивоположном эффекте:
«Народы, принявшие ислам, закосневают в нем; и, между тем
как пред силою христианского убеждения пало язычество Греции
и Рима, малопомалу начало расшатываться огнепоклонничество
персов... было побеждено грубое язычество германских и славян
ских народов, и теперь беспрестанно побеждает еще более грубое
язычество дикарей Африки, Америки и Австралии... находя себе
более многочисленных последователей в Китае и Японии, — ма#
гометанство нигде не поддается влиянию христианства. Оно со#
ставляет, следовательно, препятствие к его распространению,
а не подготовку к его принятию»
114
.
И потому, резюмирует Данилевский, при всех своих культур
норелятивистских и антизападоцентристских тенденциях ос
тавшийся тем не менее убежденным адептом христианства как
такового, — «с точки зрения религиозной, учение арабского про
рока есть очевидный шаг назад»
115
. Данилевский, при всей своей
нелюбви, как он сам декларировал, к мистикоиррационалисти
ческим конструктам, считает, что ислам — это «необъяснимая
историческая аномалия»
116
. Все настойчивей и настойчивей до
казывает Данилевский не только абсолютную архаичность исла
ма, но и его столь же абсолютно негативную роль в мировой ис
тории. Может ли компенсировать ислам свою «запоздалость»
тем, что дает возможность «богатых проявлений других сторон
человеческой цивилизации»? И на это приходится ответить от
рицательно.
«Один из народов, принявших ислам, первоначальный распро
странитель его (арабы. — М.Б.), отличался, правда, любовью к на
уке и просвещению». Но и значимость арабов Данилевский вся
чески преуменьшает, хотя на сей раз его аргументы были вполне
заурядными с точки зрения современной ему историографии
и философии истории: «Но что же, однако, произвел он (араб
ский народ. — М.Б.)? Он сохранил в переводе, большей частью
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
163
Но, думаю, читателю будет интересно, как Данилевский пыта
ется обосновать «главнейшую цель русской государственной по
литики, от которой она никогда не должна отказываться». Это —
«освобождение славян от турецкого ига, разрушение оттоман#
ского могущества и самого турецкого государства»
121
.
Европа, пишет Данилевский, повернула от борьбы с турками
«к их защите и покровительству», — шаг, для Запада вполне
логичный (и потому никак не могущий даже быть названным
«изменой»). Он, этот шаг, совпал, подчеркивает Данилевский,
со следующими двумя случившимися в середине XVIII в. собы
тиями: вопервых, «с ослаблением внутренней силы и энергии
Турецкого государства, что лишило его всякого угрожающего
значения для спокойствия самой Европы, но, вместе с тем, ли
шило и той охранительной способности, которую оно бессозна#
тельно и невольно оказывало православию и славянству»; вовто
рых, с «возмужалостью истинной, от века уготовленной, закон#
ной, сознательной защитницы православия и славянства —
России»
122
.
С возникновением «самобытной славянской силы», полагает
Данилевский, турецкое владычество потеряло всякий смысл:
«магометанство окончило свою историческую роль. Царство Фи
липпа и Константина воскресло на обширных равнинах России.
Возобновленная Карлом Западная римская империя германской
национальности, которой в наши дни соответствует политичес
кая система европейских государств, из нее родившихся, — полу
чила себе противовес в возобновленной Иоаннами (III и IV. —
М.Б.), Петром и Екатериной Восточной римской империи сла
вянской национальности... Мысль о таковом значении России...
в гениальной русской монархине (Екатерине. — М.Б.) и в гени
альном... ПотемкинеТаврическом. С этого времени турецкая
власть обратилась в исторический хлам. Эта сила лишилась спо#
собности творить, хотя бы и невольное, бессознательное добро
и сохранила лишь возможность к одному злу — к бесцельному
и беспричинному угнетению»
123
.
А на следующей странице прямо говорится, что на самом деле
«борьба с исламом» — это лишь предлог и только.
«...как одно время напор германского мира против славянства
принял характер борьбы против магометанства, так и славяно
греческий отпор имеет в течение этого периода тот же характер
(Данилевский хочет сказать «видимость». — М.Б.) борьбы против
магометанства. Она, замаскировав собою истинных борцов (т. е.
ЧАСТЬ II
162
одинаково, пожалуй, им презираемые — «германоримский»
и мусульманский миры:
«...Мы видим, что общий существенный результат всей исто
рии магометанства состоит в отпоре, данном им стремлению гер
маноримского мира на Востоке, — стремлению, которое еще до
сих пор живо в народах Европы, и которое составляет необходи#
мую принадлежность той экспансивной силы, того естественно#
го честолюбия, которым бывает одарен всякий живучий культур#
но#исторический тип, стремящийся наложить печать свою на все
его окружающее»
119
.
Но если так, то есть ли хоть частица положительного в «общей
идее, существенном смысле магометанства»?
Есть, отвечает Данилевский. Она заключается «в той невольной
или бессознательной услуге, которую оно оказало православию
и славянству, оградив первое от напора латинства, спасшее вто
рое от поглощения его романогерманством, в то время, когда
прямые и естественные защитники их лежали на одре дряхлости
(византийцы. — М.Б.) или в пеленках детства (славяне. — М.Б.).
Совершило оно («магометанство». — М.Б.) это, конечно, бессоз#
нательно, но, тем не менее, совершило — и тем сохранило заро
дыши новой жизни, нового типа развития (славяноправославно
го. — М.Б.), сохранило еще одну черту разнообразия в общей жиз
ни человечества, которым (т. е. все тем же славяноправославным
этносам. — М.Б.) предстояло быть задавленными и заглушенны
ми могучим ростом романогерманской Европы»
120
.
В том же духе — который вполне может быть назван «антигу
манным», «фанатичнотелеологическим» и т. п. — оценивает Да
нилевский власть ислама над балканскими православными:
«Магометанство, наложив свою леденящую руку на народы
Балканского полуострова, заморив в них развитие жизни, предо
хранило их, однако же, излеянною на них чашею бедствий, от уг
рожавшего им духовного зла, — от потери нравственной народ
ной самобытности».
Отказ «магометанскому движению» в какойлибо позитивно
самостоятельной исторической роли обуславливает и такой ши
рокозахватывающий (при всей его очевидной нелепости) ход Да
нилевского: Османская империя — это лишь марионетка в руках
коварной Европы, на протяжении пяти веков существования это
го государства видевшей в нем только «средство распространить
свою власть и влияние на народы греческого и славянского пра
вославного мира».
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
165
ском историзме либеральнопозитивистского мировосприятия,
как утверждение эквивалентности всевозможных верований
и культур. Он, напротив, требовал, в качестве ведущего пред
ставления об иерархии человечества, отказа от тезиса, что, ска
жем, понятия «христианство» и «ислам» обозначают не две ре
альности, а два способа бытия одной и той же реальности («ре
лигия откровения» и т. п.). Уже одно это властно выводило
вперед исламофобский дух, столь ярко проявившийся у многих
славянофилов, в том числе у Николая Федоровича Федорова
(1828–1903).
Трудно найти в истории русской философии мыслителя более
экстравагантного, нежели Федоров. Он, как известно, мечтал
о достижении человеком богоподобной власти в преображенном
мироздании и о победе над смертью путем возвращения к жизни
и преображения всех ушедших поколений.
И тем не менее я считаю необходимым уделить должное вни
мание и этому религиозному философу. Ведь, как уже не раз ус
пел отметить читатель, настоящая книга стремится рассматри
вать историю исламистики в рамках широкого единства различ
ных форм мышления — научной, религиозной и метафизической.
Одновременно мы получим возможность не только (говоря сло
вами А. Койре) «вернуть изучаемого автора его эпохе»
132
, т. е. ис
следовать ту или иную мыслительную доктрину (в нашем слу
чае — федоровскую) в контексте более или менее обозначенной
минувшей реальности (не формально, биографически, а с точки
зрения особенностей мышления), но и выделить внутреннюю,
«дедуктивную» логику развития славянофильской теории — или,
вернее, ее исламоведческих блоков. Привлечение к анализу таких
авторов, как Федоров, позволит увидеть, что имело место не про
стое поступательное движение этой теории, поглощающее собой
историческую действительность, а сложный процесс. В нем, на
ряду с непрерывностью традиции, можно установить «точки раз
рыва», когда традиция прерывается, ставится под сомнение, пе
ресматривается и развитие либо теории в целом — либо все тех
же ее исламоведческих блоков — может пойти (и нередко дейст
вительно шло) по иному пути.
Такие изменения традиции и причины их в высшей степени
интересны потому, что в «точках разрыва», с их многочисленны
ми тупиками, колебаниями, ошибками, яснее всего обнаружива
ются главные пункты славянофильского (как, разумеется, и лю
бого иного) мировоззрения, их взаимодействие между собой, их
ЧАСТЬ II
164
православный мир и романогерманскую Европу
124
.— М.Б.), не
дала историческим врагам
125
стать лицом друг к другу и узнать
друг друга»
126
.
Но как бы там ни было, роль «всего магометанства» кончилась;
оно стало уже «эпизодом во всемирной истории»
127
. Несмотря на
то что гдето в конце своей книги Данилевский отпускает ком
плимент «строгому единобожию магометанства»
128
, задача сво
дится лишь к тому, чтобы стереть с лица земли последние опло
ты исламской (а по сути — западной) духовной и политиковоен
ной мощи.
2. Николай Федоров: очередной
воинствующеантиисламский вариант
славянофильства
И чаадаевская, и другие, близкие ей по своему западнобежно
му накалу, теории, так или иначе касавшиеся проблем Ислама,
не были в теоретическом плане убедительны, и прежде всего из
за эмпирической недостаточности и терминологических барье
ров, снижавших их доказательность. В сильнейшей степени под
верженное воздействию историзма — и притом преимущестенно
«панлогическому» историзму гегелевского типа, — западничест
во вело к релятивизации прошлого и, значит, к обесценению бу
дущего, делая весьма скудной сферу выбора постоянно актуали
зируемых духовных возможностей России. При всем том, что оно
неутомимо боролось с шовинистическим (и тесно с ним связан
ным ультраправославным) фанатизирующим обезличением ре
альности, что оно явно и неявно вело к признанию реальности
всех культурных форм (в том числе, как мы видели, и мусульман
ских) и «всех богов», когдалибо рождавшихся в лоне бытия, —
оно тем не менее в описываемые времена оказывалось зачастую
лишенным, как любил выражаться Хайдеггер
129
, «собирающей
силы». Дело, повидимому, в последовательнопозитивистской
130
основе западничества. Она же, с точки зрения ее теоретических
оппонентов, делает человека обладателем множества истин,
но тем самым закрывает ему путь к единой Истине о мире, о че
ловеке, о его экзистенции
131
.
Эпистемологический фон тщательно культивируемого рус
ского мессианского национализма в корне противоречил тако
му атрибуту зиждившегося на объективистскорационалистиче
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
167
том не только своими прошлыми и настоящими, но и будущи
ми ролями.
Ведь «нет других религий, кроме культа предков, все же дру
гие культы суть только искажения (идололатрия) или отрицание
(идеолатрия) истинной религии; к таким искажениям относится
и еврейство, как самое исключительное ограничение культа пред
ков»
135
.
В борьбе с новоиудейским (магометанским Востоком) и ново
языческим (Западом) Россия должна вернуться к целому ряду
культурноисторических моделей, характерных для Московской
Руси
136
. Между тем С.Петербург — «западник, или новоязычник,
протестантский или католический союзник ислама, т.е. привер
женец ново и староиудейства, а в настоящее время главным об
разом необуддист»
137
. Федоров поясняет: «...буддизм... вовсе не
вера, не дело, а лишь сомнение (философия) во всех и во всем,
бездействие, отречение, отчуждение от всех и всего, от Бога,
от людей, от природы, от самого себя — словом, полное уничто
жение. Обе... крайности, иудейство (а значит, и ислам. — М.Б.)
и язычество (т. е. Запад. — М.Б.) как уклонение от царственного
пути, в конце концов сходятся и одинаково разрешаются в без
действенный, невозможный по цели своей буддизм, или в буд
дийский обряд, с которым одним, может быть, мы будем иметь,
наконец, дело, т. е. с буддизмом индокитайским, тибетским, под
держиваемым Западом, Европой и Америкою... Что же касается
новобуддизма, то это учение есть еще менее религия и еще более
философия, оно думает объединить людей , не обращая внимания
на такие пустяки, как различие расы, вероисповедовывания (т. е.
даже без положительного единомыслия), пола, цвета и образа
жизни...»
138
.
Буддизм — это «противник воскрешения Христа, Антихрис
та». В нем «сосредотачиваются, соединяются дарвинизм и спири
тизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопен
гауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный»
136
.
Единственное, что надлежит принять человечеству, — это идея
христианства и образ Христа, но отнюдь не Юпитера (в данном
случае — символ «новоязыческого Запада»), которому «не чуж
до ничто человеческое, даже самое худшее (зверское, скотское»),
и тем более не Аллаха, которому «чуждо все человеческое, даже
самое лучшее человеческое»
140
.
Вот как описывает Федоров ислам и вековечную конфронта
цию с ним России
141
:
ЧАСТЬ II
166
скрытая аксиоматика, сущность принятых его адептами разнооб
разных — научных и квазинаучных — методов, позволяющих рас
сматривать факты лишь с той стороны, с какой они соответство
вали считавшихся имманентными славянофильству принципам.
Но как бы ни были зачастую причудливыми модификации
ультраславянофильства, все они исходили — как я уже, впрочем,
подчеркивал — из образа замкнутой космологической модели
с основанной на принципе совершенства онтологической иерар
хией. Они отвергали представление о человечестве как о беско
нечно разнообразном, но в основных параметрах своих едином
целом, все части которого онтологически однородны.
Более того, ультраславянофильская эпистемология с ее пара
дигматическими символами все активней начала создавать лож
ные дихотомии, ибо подпала под влияние такого редукционизма,
который по самой своей природе не способен вести к познанию
все новых имплицитных свойств явлений, к созданию динамиче
ских моделей их всевозможных кратко и долгосрочных перепле
тений. Итогом стало сведение множества «неславянских» фено
менов к одному (или нескольким) кажущимся генераторами их
всех «первоначал».
Федоров как нельзя более исправно следует этой линии.
Сам ход исторической жизни всех народов, утверждает он, по
священ господствующему, но неосознанному импульсу к воскре
шению. Логично или нелогично — в данном случае это для нас
безразлично — Федоров пытается соединить свой призыв к из
влечению их толщи времени «отцов» с панславистским культом
и особенно с тезисом о воплощении в русском народе и государ
стве глубокой провиденциальной идеи. Именно Россия, утверж
дает Федоров, на протяжении столетий принимала на себя основ
ную историческую тяжесть в деле умиротворения кочевников,
собирания земель и народов, объединения их в единое целое и за
щиты от внешнего врага — преимущественно опятьтаки восточ
ного, и не просто восточного, а мусульманского. Для Федорова
поэтому особенно важно, чтобы русское общество смотрело «на
нашу борьбу с исламом (вообще с кочевниками), поддерживаемым
Западом (всегда готовым на нас броситься)... и как на опыт, и как
на испытание, как на дело знания и веры...»
133
.
Ислам — это, по Федорову, «новоиудейская культура», рели
гия, которая с его «Бессыновним Богом», столь же органичес
ки враждебна православнорусскому духу, как и «Бог Запада,
Бог Философский, не#отец»
134
. Но главное зло — иудаизм, при
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
169
ны и по форме, и по подходу, что кажется целесообразным вос
произвести хотя бы некоторые из них:
«Магометанский Бог — это Бог, чуждый человеку, не состра
давший ему, не вселявшийся в лице сына в плоть человека, не ис
пытавший ни его горестей, ни его нужд... Признавая безусловное
несходство и бесконечное расстояние между Аллахом и челове
ком, ислам, сам того не сознавая, не присваивает и Аллаху совер
шенства, т.е. ни благости, ни всемогущества, ибо не только со
зданные им существа способны лишь к размножению и к истреб
лению, но и воссозданные, или воскрешенные, отличаются лишь
необузданной чувственностью. По исламу и творение и воскре
шение безусловно трансцендентны, т.е. составляют исключитель
но дело Аллаха, а не человека; и этим ислам унижает человека до
зверя, до скота, творческую же силу Аллах ограничивает созда
нием этих звероподобных и скотоподобных существ»
143
.
Более того, «ислам, как иудейство и язычество, есть религия
кровавых жертв»
144
.
Ислам рисуется Федорову как тотальнодеструктивная сила
в истории человечества:
«Мнимое единство ислама состоит в безусловном подчинении
себя слепой силе природы, в которой он видит волю Аллаха (фа
тализм), и в непрерывной борьбе с себе подобными (фанатизм).
Быть жертвами слепой силы и орудием истребления живой си
лы — такова истинная, идеальная заповедь ислама. «Ислам и га
зават»... вот полное имя магометанства»
145
.
А все потому, что единство Бога возможно при том лишь усло
вии, что «люди питают к нему сыновнюю любовь; имеют к нему
страх, то как бы ни унижали, как бы ни уничажали себя, тем не
менее, пока /они/ существуют, они ограничивают его единство».
Кажутся интересными следующие федоровские аргументы:
«...Бог, как фанатизм, существует до тех только пор, пока суще
ствуют ограничивающие Его существа, с уничтожением же их
уничтожается и Он сам; ограничения Он не терпит, а без ограни
чений существовать не может, следовательно, это мнимое лишь
единство. И потому для сохранения единства нужно или в Боге до
пустить безусловную нетерпимость, всеуничтожающий фанатизм,
или же во всем созданном признать стремление быть любящим сы
ном. И в первом случае покорность воле Аллаха выражалась бы —
положительно — в священной войне, в обязанности быть орудия
ми истребления для водворения единства; а отрицательно — в том,
чтобы быть жертвами истребления, не противодействовать, а стра
ЧАСТЬ II
168
«Находясь чуть ли не тысячу лет, почти с самого возникнове
ния России, в постоянной борьбе с исламом (наши походы про
тив магометан мы не называем крестовыми, в искупительную за
слугу пред Богом себе их не вменяли, из войны не творили себе
идола), мы, повидимому, не составили еще до сих пор никакого
себе понятия о враждебном нам начале (т. е. об исламе. — М.Б.),
с которым ведем такую упорную борьбу. Точно так же как не со
ставили себе понятия и о том принципе, во имя коего пролили
столько своей крови от первого столкновения (быть может, с кам
скими еще болгарами при Владимире) и до страшного Шипкин
ского побоища. В каждой битве слышим мы возглас «Аллах» и не
полюбопытствовали до сих пор проникнуть в смысл этого слова,
которое возбуждает в наших противниках такую ярость, что они
подвергают истязаниям даже пленных»
142
.
Если вспомнить, что Федоров был буквально одержим патер
манией, то его критика исламского образа Всевышнего покажет
ся весьма любопытной, благо и ведется она с позиций, как кажет
ся Федорову, истиннорусского этоса: «Бог, говорит нам ислам,
не имеет ни сына, ни товарища, ни равного себе... Для нас же, вос
питанных в родовом быту, Бог, не имеющий сына, кажется не име
ющим любви, т. е. не всеблагим, потому что не имеет предмета,
достойного ее, кроме самого себя, — одного только себя (не для
оправдания же нашего самолюбия, и себялюбия солипсизма, про
поведуют нам единого Бога). Бог, не имеющий равного, кажется
нам не настолько могущественным, чтобы проявиться в равном
себе, достойном любви существе, т. е. не всемогущим, потому что
создание ограниченных существ не может быть выражением все
могущества... для создания ограниченных существ не нужно ни
всемогущества, ни всеведения, и даже нужно не иметь любви...
без Сына мы не можем представить себе в Боге ни любви, ни ве
дения, ни могущества, ни жизни... Существо, никем вполне не по
нятое, никем, следовательно, не любимое, не может быть всебла
женным. В чувстве, которое... не может примириться с магометан
ским представлением Бога, слышится голос общего всем людям
(не исключая и магометан, конечно) праотца; ибо человек, в ко
ем впервые блеснула искра родственной сыновией любви (а та
кой только и мог быть нашим праотцом, положить начало обще
житию), не мог бы понять одинокого владыку (Аллаха. — М.Б.),
создавшего себе рабов, а не сынов...»
Дальнейшие федоровские обвинения в адрес ислама, хотя в це
лом и не блещут оригинальностью, настолько порой оригиналь
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
171
Федоров указывает и еще один путь снятия дихотомии семит
ство (иудаизм — ислам) / арийство (христианство): это универ
сализация учения Троицы. «Если справедливо, — пишет он, — что
деизм есть принадлежность семитов, а пантеизм — арийских пле
мен, то учение о Троице как заповеди заключает в себе примире
ние этих племен; в этой же заповеди предписан мир и всем коле
нам земным»
150
.
Но единственные стойкие хранители всеблагого учения о Тро
ице — русские, «народ, который не мог удовлетвориться бессы
новним Богом ислама и богами, покровительствовавшими остав
лению сынами отцов и равнодушными к братству...»
151
.
Федоров идет дальше, прямо отождествляя русских с арий
ским субстратом.
В то же время у Федорова — как последовательного апологета
православия — заметен, так сказать, «константинополецент
ризм». Вот краткая федоровская схема начертания древнего
и средневекового и — отчасти — современного ему этапов миро
вой истории:
«...Константинополь как центр совершающегося, хотя и... бес
сознательно, объединения человеческого рода... Персидские вой
ны, как борьба Востока, идолоборцев, с Западом, идолопоклонни
ками, как борьба деспотизма с рознью (т.е. язычеством. — М.Б.)...
становится известною Византия, город столь же восточный, сколь
ко и западный... Обходные движения древнего мира семитов
152
. Ко
лонизационное движение на Восток, приведшее к занятию Трои,
отбросило семитов из Эгейского моря и принудило их к обходным
движениям, в тыл греков (т. е. арийцев. — М.Б.), к северу (варяги)
и на юг, в Индию... Константинополь был сторожею, прикрывав
шею движение на Восток к Колхиде (Кавказу), Памиру
153
, Индии
и на север от грек в варяги... Древний мир не был ли только иска
нием центра? Константинополь был началом конца древнего мира
и его могилою; и в эту могилу по обычаю погребальному было по
ложено все, чем любил заниматься умерший: художественные про
изведения, книги... Расхищение здесь этой могилы было началом
так называемого возрождения (кстати говоря, крайне антипатич
ного Федорову. — М.Б.) для Западной Европы... Константино
поль, — как центральный Кремль, в котором сосредоточилось все
выработанное древним миром... Очерк истории, как мировой бит#
вы, развивающейся вокруг Константинополя, как центра мира»
154
.
Но борьба Востока с Западом продолжается и поныне, причем
научнотехнический прогресс придает ей особо драматический
ЧАСТЬ II
170
дательно принимать болезнь и смерть, не противодействовать
и той естественной, столь же животной, как и истребление, страс
ти, которая проявляется в многоженстве. И чем на самом деле от
личается эта монотеистическая религия от тех религий, которые
поклоняются и производительной и истребительной силе?!... язы
чество и иудеомагометанство различны только в мысли, в пред
ставлении, в догмате и тождественны в заповедях»
146
.
Но ислам не только этим страшит Федорова: «Магометанство
силится, по подобию Аллаха, сплавиться в один молот (панисла#
мизм, т. е. Азия и Африка, вооруженные европейским оружием)
для поражения христиан». А между тем, сетует Федоров, христи
анство «вовсе не думает, что его задача расковать этот молот
в орудие, образующее смертоносную силу природы в живонос
ную, чтобы исполнилось пророчество»
147
.
Тут надо напомнить, что, согласно Федорову, человек не толь
ко венец развития природы, но и сам должен стать субъектом воз
действия на породившую его природу для ее преобразования
и одухотворения.
Регуляция природы означала прежде всего ее «метеорическую
регуляцию» — «ветры и дожди обратятся в вентиляцию и ирри
гацию земного шара как общего хозяйства»
148
, и психика, внут
ренний мир человека — притом независимо от его национально
сти, расовой и тем более конфессиональной принадлежности —
должны перестраиваться одновременно с физическим и даже на
много раньше. Основная переориентация эмоциональной сферы
человека связана прежде всего с обращением всей души живущих
к умершим предкам, с достижением взаимознания, внутренней
прозрачности людей друг для друга, что вместе с восстановлени
ем во всей своей глубине чувством родства и братства приведет
к особой форме общественного устройства — психократии, т.е.
власти психики, чувства и разума, а не внешнего принудительно
го закона.
Но коли так, то и ислам нельзя считать вечной угрозой чело
вечеству:
«По логике всеотеческой, раскрывающей причины небратства,
недостаточно только обезоружить ислам: нужно принять еще во
внимание условия, вызвавшие к бытию религию войны. Ислам не
вечен, но он будет существовать до тех пор, пока степь и пусты#
ня не станут нивою, а урожай на этой ниве не будет обеспечен об
ращением орудий войны в орудие спасения от голода, т. е. в ору
дие метеорической регуляции»
149
.
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
173
го (т. е. Запада. — М.Б.) с грекославянским (т. е. Востоком. —
М.Б.) племенем»
160
.
Кажется теперьто во главу угла поставлен христианский аре
ал, хотя в принципе христианство распалось «под влиянием ма
гометанства, благодаря которому возникло иконоборчество...»
161
.
Но Федоров вновь и вновь акцентирует опасность для всего хри
стианства ислама, «объявившего меч ключом к раю, возведшего
войну в религию»
162
и являющегося концентратом сил кочевни
ков (мысль, как известно, выдвигавшаяся еще А.Шпренгером).
Приведем еще одну длинную, но представляющуюся оснащен
ной большим суггестивным запалом цитату:
«Всю борьбу магометанства с христианством можно пред
ставить как одну битву, и весь мир — как одну позицию. Распрост
ранение исламизма вне христианских земель было как бы в гро
мадных размерах рекрутский набор. Широкая полоса степей
и пустынь... доставляла и доставляет бесчисленный контингент ис
ламизму для борьбы с христианством. Кочевые народы по своему
образу жизни и по характеру могут назваться по природе магоме#
танами, почему нередко... два потока, южный магометанский и се
верный кочевой , сходились в своем стремлении к одной цели... Как
кочевники по природе — магометане, так горожане по природе —
язычники, и только земледельцы — природные христиане».
Хотя на Западе крестьянин — синоним язычника, но это пото
му, что там христианство лишь внутреннее, личное дело каждого;
у нас же крестьянин синоним христианина
163
.
В многовековой битве с исламом всего трудней пришлось имен
но крестьянской (= «подлинно христианской») России (и вообще
славянству), ибо ей противостоял не только арабский ислам,
но и «монгольский монотеизм, имевший свой коран, т.н. «Ясу»,
в которой война делается особым видом охоты, облавами на от
дельные народы»
164
. Магометане, продолжает Федоров, «покорили
своему игу всю Россию» (соответственно татары, покорившие Рос
сию, не были сначала магометанами, но они были кочевниками).
«Вследствие движения на помощь исламу тюркских племен,
живших в восточных степях на западе и на юге, а потом и на се
вере от пустыни Шамо, поднимаются, наконец, и монголы (Тему
чин)... Монголы при движении на Запад обращались в магоме
танство, потому мы и должны смотреть на них как на союзников
ислама». Взяв Константинополь, мусульмане — которым разоб
щенный Запад даже предоставил союзников в лице протестантов
и французов — затруднили «прямое сообщение Запада с Восто
ЧАСТЬ II
172
накал: «Запад, дав научное устройство нестройным массам Даль
него и Ближнего Востока, поведет все народы океанической по
лосы на континентальное царство (православный мир. — М.Б.)...
Константинополь и Памир будут фокусами столкновения конти
нентальной и океанической сил»
155
. В свете этого история России
предстает как в первую очередь история борьбы за разрешение
«восточного вопроса». Надо:
— захватить Константинополь;
— «отрезать Иран от Турана, т. е. занять Памир, чтобы обеспе
чить Константинополь с восточной стороны. Иран, обеспеченный
со стороны Турана, мог бы не допустить семитского движения из
Аравии и Африки», движения, олицетворяемого в первую оче
редь исламом
156
.
Федоров сурово критикует византийское православие
157
, ибо
именно оно расчистило путь для торжества ислама, явившегося
«во всей... суровой простоте монизма».
Все нижеследующие рассуждения Федорова об исламе вовсе
не блещут новизной, но уже сам факт репродуцирования им шаб
лонной мусульманофобии говорит сам за себя. Так, корни исла
ма надобно искать, пишет Федоров, уже в первых межхристиан
ских спорах:
«От эбионитов и назареев, выделившихся вследствие споров,
и произошло... магометанство. Язычество довольствуется воскре
шением, а ислам, отвергая художественное, не ставит целью дейст
вительное воскрешение, потому что он есть только отрицатель#
ное учение... Стремясь к утверждению почитания одинокого Бога,
уничтожая идолов, ислам причисляет к идолам и наши иконы»
158
.
Впрочем, дело, по Федорову, намного сложней.
Сохранив свою внутреннюю независимость по отношению
к латинскому Западу и мусульманскому Востоку, Византия тем
не менее собственной жизни «сохранить не могла», оказалась
бессильной выполнить задачу «примирения вовне Востока и За
пада... и приступила к составлению завещания... Западу она пе
редала наследственное: науки и искусство, России же завещала
она благоприобретенное: все дело внутреннего и внешнего прими#
рения Запада с Востоком (ибо и ислам не был совершенно чужд
Византии)
159
.
Можно было бы расценить эту фразу как весьма недвусмыс
ленный шаг к евразийству, если бы не принципиальная убежден
ность Федорова, что «умиротворение... всего мира» зависит в пер
вую очередь от «действительного примирения латиногерманско
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
175
«Россия росла с этим (антимусульманским! — М.Б.) движени
ем, которое... началось еще в Киеве, сперва отдельными похода
ми в степь (которые, однако, приносили большее облегчение Кон
стантинополю, чем крестовые походы Запада); затем движение
это объединилось в Москве, откуда и направлялось далее к Вос
току, к Индии»
172
.
Однако, он далек от тотальной идеализации России: «несмот
ря на свою независимость, она не имеет самостоятельности и слу
жит орудием то одной, то другой европейской партии. Как в ре
лигии у нас нет православных, так и в политике у нас нет русских.
Между язычествующей Европой и иудействующим исламом
173
Россия может быть посредником. Москва не третий Рим, не но
вый Константинополь, а только наместник последнего»
174
.
Но только она может добиться того, чтобы «кочевые орды» об
ратились к «мирному земледелию», чтобы тем самым окончилось
разъединение христианства — и, следовательно, прекратилось
ожидание конца света, когда спасения ожидают исключительно
от «веры или суеверия»
175
.
Если же этого не случится, если Запад попрежнему будет под
держивать мусульман в их борьбе с русскими, «мнимыми туран
цами (мы, впрочем, не пренебрегаем и этим родством!)», тогда
Европа «увидит у себя в гостях истинных туранцев». Тогда, если
удастся — с помощью Запада с его, делающейся все более и более
антихристианской жизнью, Запада, пошедшего на союз с «фата
листическим исламом»
176
, — погубить Россию, ислам, не опасаясь
ее более, «сбросит с себя оковы Запада и подчинит себе англий
ские владения в Индии, т.е. поставит мир в status quo ante XVI
или даже ante IX век». Затем «по трупу России ислам шагнет к са
мому Западу». И тогдато, предупреждает Федоров, «ранние вос
поминания Запада, связанные с именем Аттилы, из прошедшего
сделаются настоящим, тогда Запад узнает, что Аттилы еще живы;
или же должно будет снова начать ту работу умиротворения ко
чевников, которую Россия совершала в течение всей своей тыся
челетней истории...»
177
.
3. Славянофилы: Константин Леонтьев
как некое подобие исламофильства
Константин Леонтьев считал себя
178
славянофилом (несмотря
на то что «неославянофилы» устами одного из своих лидеров
ЧАСТЬ II
174
ком и Севера с Югом; поэтому с этого момента и начинается дви
жение западных христиан на юг, запад (и даже север), которые
и привели их двумя путями, вокруг Африки и через Америку,
к Индии, т. е. к тому же магометанству, только с другой сторо
ны, с тыла. Таким образом, на все эти движения можно смотреть
как на обход позиции магометан с тыла, каковыми они вначале
и были, причем на Америку следует смотреть как на станцию на
пути к магометанскому востоку, как на резерв для осуществления
христианского единства, как на новую Европу, идущую рука об
руку со старой к той же общей цели, которая выразилась и в по
стоянной борьбе с магометанством»
165
.
Конечно, у христиан — общие «с кочевыми, или магометанскими,
племенами предки»
166
, но все это отнюдь не означает необходимос
ти приостановления конфронтации с ними
167
. Напротив, борьба
должна активизироваться — и прежде всего за Константинополь,
история которого «есть история всего мира»
168
и который «может
принадлежать только всем народам, миру всего мира»
169
. Но, напо
минает Федоров, уничтожить ислам — это значит трасформировать
кочевников, «бичей Божьих», в «мирных земледельцев».
И здесь вновь становится ясной ведущая роль славян, особен
но России.
Освободившись от татарского ига, но «лишенная всякой есте
ственной защиты и подвергаясь постоянным нападениям со сто
роны кочевых и полукочевых (магометанских или по характеру
своему склонных к магометанству) племен», она постоянно окру
жала их, обносила валами и сторожевыми постами, «обезоружи
вала, но не отнимала у них той земли, которую завоевывала...
Движение с таким характером, борьба, которая ведется для того
лишь, чтобы внести в завоеванный край мир, чтобы кочевников,
живущих по преимуществу грабежом, набегами, войной, обра
тить в мирных земледельцев, чтобы обезоружить их, и все это по
возможности без пролития крови, — только такая война, которую
можно назвать обезоруживанием, и может быть ведена христиан
ским народом»
170
.
Федоров без обиняков признает, что это «истинно христиан
ское движение» было не чем иным, как «диверсией против евро
пейцев, и англичан в особенности, распоряжающихся в Царьгра
де, изменивших общему делу и ставших союзниками турок и ко
чевников»
171
.
В сущности, всю российскую историю Федоров рассматрива
ет под углом борьбы с исламом (= кочевым Востоком):
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
177
генетические и функциональные взаимоотношения — притом
так, что одновременно каждая из сторон не только сохраняет,
но и усиливает свое качественное своеобразие, может в ходе соб
ственной эволюции опираться на взаимную автономию так или
иначе сопрягаемых с ней иных терминов и даже концептуальных
систем.
По Леонтьеву, «мы, загадочные славянотуранцы»
186
, зажаты
с двух сторон — Азией и Западом. Но если последний в принци
пе гомогенен, то Азия — многолика, не сводясь к одной лишь из
вечной «мусульманской угрозе»
187
. Россия стоит теперь «между...
двумя пробужденными азиатскими мирами, между свирепо#госу#
дарственным исполином Китая и глубоко#мистическим чудищем
Индии, с одной стороны, а с другой — около все разрастающейся
гидры коммунистического мятежа на Западе...»
188
. Не надо, впро
чем, впадать в панику по поводу «китайского исполина» и «чуди
ща Индии»: «напротив, оригинальность европейской мысли
должна искать себе какогонибудь вдохновения за пределами ро
маногерманского общества, в России, у мусульман, в Индии,
в Китае, — к чему попытки бывали уже не раз...».
Впрочем, о мусульманах как источниках мудрости для «ориги
нальной европейской мысли» сказано явно случайно (хотя, как
мы увидим далее, Леонтьев пытался найти нечто позитивное
в мусульманской мистике) — ибо, в самом деле, чему учиться
у «бедных идеалистовтурок?»
189
. Наоборот, надобно, стремясь
к «религиознокультурному обособлению от современного Запа
да», перенести наконец «центр тяжести нашей религиознокуль
турной жизни с европейского Севера на полуазиатский Юг», и на
берегах Босфора «нам возможно будет, наконец, содрать с себя ту
европейскую маску, которую намазала на лицо наше железная ру
ка Петра I...»
190
.
Но есть еще одна причина, заставляющая требовать скорейшей
ликвидации Оттоманской империи.
Леонтьев утверждал: «Без малого сто лет тому назад, в 89м
году (имеется в виду Французская революция XVIII в. — М.Б.)
было объявлено, что все люди должны быть равны. Опыт столе
тий доказал, что они не должны быть равны или равно постав
лены»
191
.
И еще: «...идея национальностей... в ее нынешнем модном ви
де, есть не что иное, как тот же либеральный демократизм... равен
ство лиц, равенство сословий, равенство (т. е. однообразие) про
винций, равенство наций — это все один и тот же процесс», нена
ЧАСТЬ II
176
А. Киреева называли его «реакционером, изуверившимся в сла
вянстве»), и в то же время он глубоко осознавал противоречия
славянофильства, его затаенное (и ненавистное Леонтьеву) за
падничество, как бы от него ни отказывались и родоначальники
этого движения, и их эпигоны.
А между тем, поскольку разлагается и грозит унести за собой
в могилу все человечество романогерманская Европа, и только
лишь Россия может спасти мир, объединив его
179
посредством,
оказывающейся на поверку качественно новой, имеющей веские
основания претендовать на универсальность идеологической си
стемы. Она была — возможно, вопреки намерениям самого Леон
тьева — гораздо шире начертанного им идеала: «Россия, имеющая
стать во главе какойто ново#восточной государственности, долж
на дать миру и новую культуру
180
, заменить этой новой славяно#
восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романогер
манской Европы»
181
.
Да, Леонтьев мечтал прежде всего о деспотической и мистиче
ской монархии (или, точнее, о соединении византийского типа
деспотизма с христианской мистикой) и ради этого готов был
поднять на крестовый поход против Европы Восток, и ради это
го он воевал с традиционным славянофильством и готов был на —
пусть и временный — союз с социализмом
182
;
— да, он «признавал общую эволюцию всех народов мира,
но не верил в то, что закономерность технического и обществен
ного развития приведет к лучшему... будущему... идеализировал
и любил прошлое»
183
;
— да, он мечтал о взятии Царьграда, стремился (как истый
вульгарный материалист и метафизик
184
) рассматривать и «наши
русские интересы на Востоке с точки зрения особой естественно
исторической гипотезы триединого процесса развития, кончаю
щегося предсмертным смешением и растворением в большей
против прежнего однородности»
185
ит.д.
Но леонтьевоведы (а уже можно с полным правом говорить
о появлении и такой профессиональной исследовательской груп
пы) не учитывают, как правило, того обстоятельства, что у Леон
тьевато всего более каждый из терминов — будь то «Восток» или
«Запад» (или «просто Россия») — фигурирует в совсем иных
контекстах, чем у ортодоксальных раннеславянофилов (или да
же у Данилевского), и потому обрастает крайне сложными, раз
ветвленными связями иного, неизмеримо более многогранного,
качества. Традиционные термины вступают между собой в новые
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
179
«Прогресс наш, — пишет Леонтьев, — сделал то, что на всякий
иноверный и твердый в своем иноверчестве (т.е. мусульманский
в первую очередь! — М.Б.) элемент государства нашего теперь на
до смотреть как на благо! Не православие истинное... вливаться
будет во все бреши, образуемые там и сям подкопами современ
ной русификации нашей, а жалкие помои великорусской либе
ральности... теперь настало такое время, что не только староверы
или паписты, но буддисты, астраханские мусульмане и скопцы
должны быть для нас дороже многих и многих русских того не#
определенного цвета и того лукавого петербургского покроя
198
, ко
торые теперь вопиют против нигилизма, ими же самими испод
воль подготовленного... Не православие предлагает нынче вели
корусское «ядро» своим пестрым иноверным окраинам, как
предлагало оно татарам при Иоаннах, — а европейский процесс
самого разлагающего свойства. Мы, русские, более всех иных рус#
ских подданных — европейцы в худом смысле этого слова, то есть
медленные разрушители всего исторического и у себя, и у дру
гих... Из самого великорусского племени, бывшего так долго яд
ром объединения и опорой созидания государству нашему, исхо
дит теперь расстройство...»
199
.
Ратуя — в соответствии со своим, уже охарактеризованным вы
ше, идеалом перестройки и оптимизации протекающих в России
процессов, — Леонтьев говорит такое, что буквально выводило из
себя и ревностных русификаторов, и врагов, скажем, ислама, как
отечественного, так и зарубежного:
«Русификация окраин есть не что иное, как демократическая
европеизация их...»
200
, ибо русский народ теперь идет за интелли
генцией, а она — космополитична, и «как огромный и простодуш
ный страус глотает все...»
201
. А коли так, то «пока в ядре всерос
сийском начала охранительные и творческие не одержат верх над
разрушительными (т. е. либеральными. — М.Б.), интеллигенцию
собственно русскую не следует предпочитать иноверцам и ино
родцам нашим — татарам, черкесам, остзейским баронам, яку
там и полякам. Либерализм вышел именно из христианских
стран, как антитеза духовному аскетическому, стеснительному
христианства, а не из гор Кавказа и Мекки; мусульманским наро#
дам либерализм прививается трудно»
202
.
Как видим, столь хулимые другими авторами — в том числе
и миссионерами, как мы убедимся в этом чуть ниже, — «кос
ность», «застойность», «консерватизм», «фанатизм» и т. п. исла
ма уже становятся благом в глазах Леонтьева. Но он видит онто
ЧАСТЬ II
178
вистный Леонтьеву процесс «все того же всеобщего равенства,
всеобщей свободы»
192
, стремления (тут уж речь идет о славяно
филах 70х годов) к «обыкновенному, серому, буржуазному либе
ральничанию, ничем существенно от западного эгалитарного сво
бодопоклонства не разнящегося»
193
.
Но ведь и Турция, которая вынуждена была ввести у себя все
тот же «западный эгалитаризм» (т. е. предоставить равные права
и христианам), — это «еще одно старое, знакомое зло». Вернее
(и тут же Леонтьев повторяет формулу очень на него влиявшего
Данилевского), Османская держава — «полузло, полублаго, ибо
этот враждебный христианству турецкий мир, построенный сам
на весьма идеальном начале, был всетаки значительным препят
ствием к распространению зла несравненно большего, — то есть
общеевропейского утилитарно#безбожного стиля общественной
жизни»
194
.
Человек, причислявший себя, как я уже упоминал, к стану сла
вянофилов (и одновременно выступавший как ярый враг «болга
робесия», ибо республиканскому демократизму «племенного ос
вобождения», идее «славянского братства» он противопоставил
«лигитимизм и государственность» и ради этих принципов «го
тов был пожертвовать и панславизмом и православием»
195
),
с удовлетворением фиксировал, что Турция:
— «неохотно шла на эгалитаризм (т. е. на эмансипацию хрис
тиан, прежде всего «братьевславян»! — М.Б.)»;
— «...уступала только необходимости и не верила в благо ев
ропейского прогресса», и «во всем этом она была права. Она бы
ла только несчастнее, слабее всех, как государство; но она в осно#
ваниях своих была всех мудрее, всех правильнее смотрела таким
образом на вещи»
196
. Леонтьев предвидит поэтому возможность
того, что славяне и другие народы Востока (в том числе, следова
тельно, и мусульмане? — М.Б.), объединенные в небывалых еще
политических сочетаниях, могут выйти «на совершенно новые пу#
ти мысли и жизни»
197
.
И поскольку для Леонтьева главное — это конструирование уни
кальной не столько даже по своим масштабам, сколько по ее идео
логическомировоззренческим основам (но, как мы сейчас убедим
ся, вовсе не предполагающей единую конфессию и единую нацио
нальную принадлежность) деспотическоэкспансионистской силы,
постольку он ратует за наивозможно широкое увеличение числа ее,
этой силы, приверженцев, отбрасывая в сторону даже русифика
торские и прочие унификаторские идеалы и программы.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]