Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Россия и ислам. Т.2. Монография

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
361
Ведь «уже одно отсутствие в исламе прогресса вполне исключа ет возможность существования в недрах этой религии науки87; ...дух мусульманина не освежается чувством изящного; поэтому он и не может парить так высоко, как дух христианина. В этом также за ключается одна из причин падения мусульманских народов»88.
Опираясь на таких мусульманофобов, как Деллингер и особен но Эрнест Ренан, доказывавших абсолютную противополож ность понятий «ислам» и «наука», Миропиев признает, что был в истории мусульманства «золотой век» — двадцатилетнее (813–833 гг.) правление аббасидского халифа Мамуна. Это было время «настоящего торжества мутазилизма... когда особенно це нились... наука, философия и образованность вообще», время, когда «мусульманский Восток и христианский Запад (в это по нятие Миропиев включает и Византийскую империю. — М.Б.) протянули друг другу руку примирения и когда первый, как на иболее сильный политически, встал во главе умственного движе ния, цивилизации всего мира»89.
Иной исследователь сделал бы из этого вывод, что не только имело место плодотворное взаимодействие ислама и науки, но и что, более того, оно, это взаимодействие, было и впоследст вии90как логически одновременным, так и развернутым во време ни (несмотря на неизбежные в подобного типа процессах дисгар моничность, всплески продуцируемого религиозным фанатизмом девиантного поведения, направленного на прямое разрушение объявленных а и антиисламскими ценностей культуры и т. п.).
Привлечение понятия «наука» в качестве объяснительного принципа задало бы в таком случае широкий экспланаторный контекст, роднящий ислам с другими верованиями, — и прежде всего, с христианством.
Надо подчеркнуть, что возможность введения этих, в качест венно новом плане задающих поле функционирования и эволю ции ислама, координаций в достаточной мере таилась и в класси чески миссионерской доктрине ислама.
Ведь последний изображался как совокупность всех духовных сил Homo Islamicus и сопряженных с ним культурных норм, как всеохватывающая интеллектуальноэмоциональная система, как идеал тотальности. Поэтому и под пером миссионерских авторов (да и светских исламофобов) ислам выступал и как миросозерца ние, и как система мыслей, ибо он действительно совмещал в се бе обе эти конструкции. Повидимому, трактовка ислама как си стемы мыслей имела оттенок вещественности (предметности) и,
ЧАСТЬ II
360
ности») трансцендентны (внеположены) по отношению к дина мическому потоку целерациональной (что не раз подчеркивает и сам Миропиев) деятельности обоих вышеназванных движений (т. е. панисламизма и локальномусульманских национализмов).
В миропиевском понимании Ислам и Панисламизм в конце концов оказываются — сколько бы он ни акцентировал их взаи модействие и взаимовлияние — явлениями неоднородными и не равномерными. При этом уже сама стратегия представляемого Миропиевым идеологополитического курса заставляла его на носить главные удары именно по всему тому, что казалось ему но сящим панисламистский ярлык:
«...современное движение среди наших мусульман есть явле ние искусственное, так как оно само в себе заключает внутреннее противоречие. Это движение идет и пройдет только по поверхно# сти мусульманского мира. Все истинные мусульмане (тут уже Ми ропиев начинает симпатизировать самым консервативным кру гам в исламских социумах, что, конечно, вполне логично. — М.Б.) никогда не могут сочувствовать ему»84.
А этот тезис позволяет Миропиеву в бесчисленный раз нюан сировать всего, пожалуй, более волнующий его сюжет:
«Вот — и еще причина, почему нельзя вводить между нашими мусульманами того образования, в основу которого кладут ислам. Не ислам, а начала русской гражданственности должны быть по ложены в эту основу. Иначе вся наша деятельность по меньшей мере будет сводиться к нулю, так как, что мы будем сеять одною рукою, то будем вырывать с корнем другою»85.
И далее Миропиев — совершенно отказываясь даже от самых робких приближений к деятельностнодинамической трактовке и старого и современного ислама — закрывает глаза на то, что в тогдашнем мусульманском мире возникал целый вихрь дея тельностей со своей иерархией. Одни из которых считались срав нительно полно отвечающими «истинному смыслу» первона чальной мусульманской доктрины, другие — гораздо менее для нее специфичными и, главное, вполне могущими быть сопряжен ными с коренными интересами российской многоконфессио нальной империи. Но ни за одним из этих течений Миропиев не склонен признавать какихлибо интеллектуальных преиму ществ — ни друг перед другом, ни тем более перед любым вари антом русской культуры, которая как часть европейской цивили зации (а в этом Миропиев нисколько не сомневается86) в громад ной мере уже сциентифицирована.
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
363
и множество компонентов поля его существования в тех или иных регионах мира. Шедшие в них процессы исламизации интерпре тируются в виде особых путей, совершенно неприемлемых для но сителей высшей, христианскозападной, цивилизации. Согласно миропиевской понятийнокатегориальной парадигме, где наибо лее могущественным оппозитом Разуму является Ислам, — это ве рование «как в прежнее время, так и теперь, привлекает к себе только дикие и полудикие народы; народы же образованные, куль турные никогда добровольно не принимали ислама»94.
4. Миропиев: отечественный ислам — неотвратимая угроза для православно русского бытия
Как свидетельствует другое значительное исследование Миропи ева — «Положение инородцев в Сибири», он опасается не только ук репления ислама в среде его вековечных исповедников, не только распространения процесса мусульманизации на «язычников», но и возможности вступления на «ложный путь» если не всего, ко нечно, русского народа, то уж наверняка того громадного множест ва его представителей, которых судьба закинула в разного рода на циональные окраины. А ведь тамто, казалось, должна была на всю мощь развертываться имманентная «носителям высшей цивилиза ции»… трансформирующая сила — в европогенном ее понима нии — и, в частности, иммунитет к воздействию «низших культур».
Однако во многом, что признает и сам Миропиев, картина при няла совсем иной вид, особенно в Сибири. Там русские «отатари лись».
Всем известно, пишет Миропиев, какое сильное влияние «ока зывал на нас этот народ еще во время долговременного господст ва над нами. Татары, крепко сплоченные своим исламом, обладают замечательною ассимиляционною силою, которой невольно под даются даже такие крепкие народности, как, вопервых, армяне в Закавказье... и, вовторых, — греки в Крыму, которые оконча тельно отатарились»95.
Но и живя в киргизской (казахской) среде, русские «окирги зились»96.
Как видим, в пространстве существования русского этноса на национальных окраинах империи создавались опасные для его «самобытности» силовые линии.
ЧАСТЬ II
362
значит, определенной статичности, а представление о нем как о миросозерцании имело скрытый деятельностнопроцессуаль ный оттенок. А тем самым и Наука вполне могла бы войти в ком плекс атрибутов исламских культур.
Но в какие бы противоречия ни вступали друг с другом импли цитные философскометодологические стратегии исследования подчеркнуто антиисламской литературы и ее же идеологически политические цели, неизменным оставались не только настойчи вая конструктивнологическая обработка тезиса о скоротечности мутазилизма, его глубоком противоречии исламу как таковому91, но и о плодотворной роли христианства в «золотом веке» мусуль манского прошлого92.
Классически миссионерская доктрина исходила — или, точнее, должна была бы последовательно исходить — из понимания че ловека как существа деятельного, открытого миру и символизи руемому наиболее глубоко и гуманно лишь христианством. Его же отношение к универсуму определяется семиотически (куль турным опытом), а не биологически (врожденными реакциями).
Но Миропиев вновь и вновь вынужден — поскольку вышеука занный подход уже оказывался неэффективным для тех, кто стре мился к наивозможно полному идейному сокрушению исла ма, — обращаться к расовым категориям. А ведь они:
— задают совершенно особый способ видения ислама через специфичные категориальные склейки;
— возводят тот или иной этническобиологический субстрат («национальный дух») в статус регулятива культуры;
— постулируют наличие линейной связи между ним (как част ной спецификацией «исламского духа» вообще) и всевозможны ми мыслительными образованиями.
Вот почему Миропиев с охотой цитирует93:
— знаменитую отрицательную характеристику ИбнХалдуном арабов;
— утверждение Ренана о том, что в «золотом веке» истории му сульманского мира «не только нет ничего мусульманского, но да же ничего нет и арабского», кроме языка — и только одного языка;
— мнение английского историка науки В. Уэвелла, согласно которому «арабы не могут указать ни в науке, ни в философии имен действительно великих... они сразу вошли в тот ряд неволь ников, который вез колесницу Аристотеля и Платона».
В своей в общемто крупномасштабной критике ислама Миро пиев подвергает анализу и каждый элемент его структурации,
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
365
готворное влияние русских на сартов делается сильнее; в послед
нее время, с открытием в крае низших русскотуземных школ, мо лодое поколение начинает воспитываться в русских началах»
101
.
Но, спешит опять предостеречь читателя Миропиев, сарты (и даже их «прогрессивный торговопромышленный класс») из довольно богатого разнообразия открывшихся перед ними, вслед ствие включения их в состав Российской империи, возможных ин теллектуальных направлений, все равно твердо идут по одному, давно и четко определенному, — исламскому. Таким образом, идея разнообразия в применении к мусульманским социумам попреж нему переносится миссионерским и промиссионерским исламове дением как бы в «вертикальность»; это не «горизонтальное» раз нообразие локальных исламов, а движение по разным плоскостям внутри одного и того же в принципе единого для всех — панис ламского — субстрата. Миропиев, безусловно, видит в исламе два противоречивых стремления: движение к униформности во внут реннем строении, второе же — к разнообразию. Однако «Ислам» и «локальные исламы» не превратились у него в такие семантиче ские оппозиции, которые могли бы стать строительным материа лом для воздвижения пучков антиномий, фиксирующих живые противоречия мусульманского мира. Если у Миропиева и есть ан тиномии, то они (яркий пример тому — хотя бы характеристика сартов
102
) пытаются фиксировать противоречия формальнологи ческой природы, не имеющие онтологического коррелята. Такие антиномии в конце концов оказываются ситуативными, и вновь и вновь во главу угла ставится лозунг о пагубности единой для всего русскохристианского бытия угрозы со стороны мусульман ских народов — независимо от структурносодержательного раз нообразия их национальных характеров, латентных, порой даже противоречащих исламу, миросозерцании, «способностей к про грессу», детерминантов феномена свободы выбора в ситуациях межконфессиональных конфликтов и т. д.
Вот что далее пишет Миропиев о тех же сартах:
«Эта довольно способная в общем туземная народность обеща ет в будущем быстрые успехи на жизненном поприще; можно и должно опасаться только того, чтобы эти успехи не послужили к вреду русских в области экономических явлений»
103
.
Но еще большая опасность — это, подчеркивает Миропиев, ис ламизация сартами (и татарами) киргизов (казахов).
Предварительно отметим, что в миропиевской концепции все же иногда наблюдается известная асимметричность в оценке про
ЧАСТЬ II
364
Приведя мысль Уоллеса, английского знатока России, о том, что «сила ее территориального расширения всегда была больше силы усвоения присоединенных народностей», Миропиев сетует:
«Горько и грустно, а вместе с тем и опасно становится за наше будущее». Поэтому «наша священная обязанность, обязанность величайшей государственной важности, чтобы поднять на... окра инах наше русское дело, позаботиться о... наших русских еди новерцах, дабы они не только... «не обынородчивались», а, на против, подчиняли своему влиянию туземцев и вели твердо и прочно дело обрусения их. В этом заключается наша великая историческая задача, наша нравственная обязанность, наше соб ственное государственное благо и лучший удел инородцев, которы ми мы владеем»97.
Речь идет не только — и, пожалуй, даже не столько — о Сиби ри, сколько о таком мощном мусульманском очаге, как Туркестан.
Отметим с самого же начала, что Миропиев — недюжинный знаток этого региона — совсем не склонен к ликованиям по пово ду все новых и новых приобретений в Средней Азии98.
Повидимому, причина этого настроя станет яснее, если тут же привести панические слова Миропиева о том, что и в коммерции сарты, занимающие первое место по численности среди оседлого коренного населения Туркестана, начинают уверенно лидиро вать, оттесняя и даже эксплуатируя русских. В итоге: «Все то гро мадное количество русских денег, которое прожил наш Туркес танский край, ушло в руки сартов. Под влиянием русских многие торговые сарты не только разбогатели, но и научились разным приемам европейской торговли...» и т. п.99.
Самое же опасное в том, что «...так называемое духовенство, ученые муллы и особенно последователи суфизма, яркие предста#
вители косности, застоя и скрытого, но тем более сильного фана# тизма, враждебно относятся к русской власти, видя в ней умале
ние своего влияния на народ и своего благосостояния»
100
.
Миропиев, дабы резче оттенить вредоносность духовенст ва, противопоставляет ему то, что можно условно назвать «узбек ской и таджикской городской («сартовской», по старой термино логии) буржуазией».
«Торговопромышленный класс народа, наоборот, служит
представителем движения вперед, прогресса и усваивает начала русской цивилизации, начавши предварительно с обучения торго
вым плутням, пьянству, внешнему лоску и другим отрицатель ным сторонам жизни. Впрочем, чем дальше идет жизнь, тем бла#
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
367
(соответствует каму или шаману сибирских инородцев)... чем не навистный для него татарский, или сартовский, или же, наконец, хотя и свой, но невежественный мулла. Ислам еще не успел окон чательно подчинить своему влиянию киргизов и со стороны об разования, так как мусульманских школ в Киргизской степи еще сравнительно немного и почти все они низшего типа (мактабы), а потому и влияние их на народ довольно ничтожно»
105
.
Миропиеву, не устававшему подчеркивать, что и Средняя Азия и Казахстан превращаются в существенный компонент игрового поля и внутриимперской и международной политики, никак нельзя отказать в наличии оперативного мышления, этом сплаве знаний и опыта, смелости и осторожности, стандартных действий и ярких озарений.
Кажется, к числу последних можно отнести ту роль, которую Миропиев отводит в программе «ассимиляции киргизов с рус скими» киргизской женщине, которая «пользуется большой сво бодой», имеет в глазах мужчин авторитет, и потому «разумно по ставленное воспитание ее в русскоправославном духе создает из нее прекрасную нашу союзницу»
106
, и «природному национально му характеру». Вот здесьто это понятие приобретает у Миропи ева — что всетаки противопоказано идеальномиссионерским методологическим установкам — особую онтологическую нагру женность, становясь чуть ли не полюсным по отношению к поня тию ислам.
Тут уже начинается подлинная эйфория:
«Национальные черты характера киргиза, — его добродушие и кротость, доверчивость и откровенность, честность и стремле ние к полезному, восприимчивость к русской цивилизации и ува жение к русскому, — служит лучшим доказательством того, что русское дело может встать прочно в Киргизской степи. А нена висть, которую он питает к своим, эксплуататорам, татарам и сар там, докончит остальное наше дело»
107
.
Это «наше дело», конечно, не сводилось лишь к ассимиляции казахов.
Миропиев и ему подобные ставили целью и окончательный подрыв функциональных резервов среднеазиатского ислама в це лом, и проведение таких многоступенчатых и разнообразных по интенсивности и продолжительности структурных перестроек, вследствие которых создались бы идеальные условия для дейст вия с повышенной нагрузкой всех возможных в те времена меха низмов русификации и христианизации в Средней Азии.
ЧАСТЬ II
366
цессов взаимодействия ислама и национальных характеров. Если у сартов, а тем более у татар, оба эти феномена очень тесно сли лись друг с другом, предстают в таком сплаве как нечто готовое, законченное, замкнутое и потому могущее лишь с величайшим трудом распасться, то киргизская (казахская) ментальность ка жется ему еще дискретным континуумом, еще во многом неусто явшимся, еще «делающимся», лишь начавшим понастоящему формироваться, — хотя и в нежелательном для интересов России направлении.
«Будучи, — пишет Миропиев, — еще недавно язычниками, кир
гизы, с легкой руки нашей императрицы Екатерины II, усердно
заботившейся о распространении между ними ислама, в котором она стремилась видеть переходную ступень от язычества к хри# стианству, делаются все более и более мусульманами, чему осо
бенно способствуют рьяные пропагандисты ислама — татары с севера и сарты с юга, а также и наша православная Казань, ко торая посредством своих типографий — университетской и част ных, с большой энергией, достойною лучшей цели, распространя ет мусульманские издания по всей России и в том числе — между киргизами. Грустно и больно видеть, как под русским знаменем и даже при помощи его, в Киргизской языческой степи насажда ется ислам, а не православное христианство»
104
.
И однако, Миропиев призывает не терять оптимизма касатель но судеб киргизского (казахского) этноса, поскольку все же его духовное своеобразие — это пока, как я уже упоминал, во многом незамкнутая система, в которую может быть введено (а со време нем и универсализировано) плодотворное, вечно живое и одухо творенное начало в лице православия и русской культуры.
В трактовке Миропиева — во многом вполне точной — киргиз ская (казахская) ментальность оказывается состоящей из многих структур, как бы наложенных друг на друга, каждая из которых состоит в свою очередь из многих частных структур, находящих ся в иерархических отношениях друг с другом.
«…Время еще не окончательно упущено здесь, — утверждает Миропиев, — для русского дела, потому что киргизская народная масса еще довольно индифферентна к исламу, держась его чисто внешним образом и не желая вполне расстаться со старым шама низмом. Для совести и спокойствия души киргизапростолюди на имеют гораздо большее значение его старые языческие суще ства... чем мало известный арабский пророк Мухаммед и все свя тые ислама; в глазах киргиза все еще полезен его старый баксы
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
369
сходство с духовенством, не имеют в Средней Азии этого послед него значения и не пользуются, к нашему удовольствию, особым влиянием на население... Будет очень жаль, если мы признаем,
по примеру остальных мусульманских частей нашего государст# ва, за этими лицами официальный характер»
109
.
Но все равно Ислам — это, по Миропиеву, иерархически орга низованная Опасность, что, в свою очередь, влечет за собой фор мирование нацеленных на этот феномен понятийных расчленений.
Когда я говорил о сциентистском характере миссионерского (и промиссионерского) исламоведения, то имелось в виду и то об стоятельство, что именно как Наука оно исходило из признания как бы двух слоев мусульманского мира — видимого (прямо на блюдаемого) и невидимого (не выводимого непосредственно, т.е. индуктивно, из наблюдаемого). Эти два слоя мусульманского ми ра — наблюдаемый и ненаблюдаемый (видимый и невидимый, ре альный и идеальный, эмпирический и теоретический) — корре лятивны, причем второй слой в определенном понимании не ме нее реален, чем первый. Собственно говоря, это один мир, как бы в двух его ипостасях, в двух способах открытости европейскому наблюдателю, и можно поэтому ставить вопрос о разных уровнях реальности мусульманского мира. В трактовке Науки первый слой его рассматривается как проявление второго мира, а второй слой — как его сущность. Теоретическая исламистика эксплици рует особым образом сконструированную идеальную действи тельность, где реализуется представление идеального объекта этой науки и его развертывание, а также разрабатывает особые процедуры для связи его с эмпирической реальностью. Централь ная задача исламистики как Науки состоит в том, чтобы увидеть сущность мусульманских реалий за их феноменологическими об личиями (или явлениями, представляющими собой способ обна ружения сущности).
Миропиев как будто бы сделал шаг в этом направлении, когда начал обращать внимание на, как он выразился, «беспоповщину» ислама. Но далее надо было бы признать, что именно в этом и си ла ислама:
«Не зная универсальноэкклезиастической структуры (хотя можно найти целый ряд ее аналогов в мусульманском мире), ис лам создал серию таких институтов, через которые выполнялись многие политические и спиритуальные функции церкви. Они ор ганически врастали в систему, становясь ее, — хоть и не всегда «видимой» и формализованной, — но всепроникающей и власт
ЧАСТЬ II
368
Миропиев дает довольно объемную ее характеристику — как страны мусульманской, но тем не менее неоднородной по степе ни приверженности тех или иных ее регионов к исламу. Здесь Миропиев использует два класса параметров, которые условно можно назвать экстенсиональными и интенсиональными. Пер вые фиксируют интенсивность внутренней взаимосвязи ислама с духовной индивидуальностью разных среднеазиатских наро дов; вторые — характерные особенности этого локального исла ма, его способность (или неспособность) формировать из опреде ленного набора традиционных исходных элементов новую, луч ше отвечающую задачам борьбы с православнорусским воздействием, систему.
Миропиев подчеркивает, что «мусульманский характер» сред неазиатских владений России «усиливается еще населением подвластных нам ханств, Хивы и Бухары, и соседством мусуль манских стран — Афганистана и Персии — на юге и Степного ге нералгубернаторства и Тургайской области на севере. Мусуль манство очень крепко засело в оседлой части населения, которая высылает своих эмиссаров для религиозной пропаганды к кочев никам»
108
.
Итак, противник номер один указан — противник, представля ющий собой центральное и рождающее лоно всех исламских (и, значит, антирусских) идей, все более и более склонных к тому же обретать панисламские обертоны.
Мы уже не раз наблюдали, что в посвященной современности концептуальной схеме Миропиева логически исходным, т. е. са мым высшим, как раз и является понятие «панисламизм», что именно в таком качестве оно используется для раскрытия и объ яснения понятия «локальные исламы». Исходное и выше в логи ческом плане для Миропиева ничего нет, и потому понятия наци онального духа и локального ислама могут быть даже логически равноправны (хотя и неравнопорядковы), логически взаимосвя заны. В качестве концептуального первоначала у Миропиева вы ступает не панисламизм как абстракция, а деятельность вечного генератора и консерватора его религиозного института. Правда, в исламе «нет духовенства»:
«...Ислам — это в полном смысле беспоповщина, какою он и до селе продолжает оставаться в мусульманских государствах и в наших среднеазиатских владениях. В других же частях наше# го государства мы снабдили ислам официальным духовенством. Вот почему те лица, которые по роду своей деятельности имеют
ГЛАВА 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика
371
к его регрессу. Но самое вредное влияние этих школ на народ вы# ражается в том, что они служат рассадниками ханжества», об# скурантизма и заядлого фанатизма»
113
.
Ссылаясь на мнение известного знатока Средней Азии В.П. На ливкина (в то же время проявившего себя и умелым русификато ром на посту инспектора народных училищ края, который он за нимал с 1890 по 1896 гг.) о том, что «священная обязанность» мед ресе заключается «в истреблении всех иноверных», Миропиев делает, впрочем, уже не впервые, вывод: «...всякий последователь Мухаммеда чем более образован в мусульманском смысле, тем бо лее фанатичен»
114
.
Итак, можно, опираясь на миропиевские концепции, постро ить такую схему сконцентрированных в Средней Азии основных сил, целенаправленная деятельность которых представляла со бой наипервейшую опасность для ассимиляторскомиссионер ских акций:
Оседлое мусульманское население
суфизм
медресе
По Миропиеву, суфизм (или «дервишизм») — «более важная и крупная сила среднеазиатского мусульманства»
115
; он намного
опаснее, нежели всевозможные медресе
116
.
Ведь «...мюриды в руках ишана — более слепое орудие, чем по следователи войны в руках своих наставников. В этом заключает ся громадная сила и громадная опасность для нас суфизма... к чис лу наиболее излюбленных и усердно распространяемых (ишана ми) идей относятся: подъем ислама и его исповедников, недовольство существующим порядком и ниспровержение его. Вот почему они всегда производили и производят политические волнения и смуты... Во всем этом в высокой степени оригинальном, сложном и сильном явлении религиозной жизни ислама — суфиз ме, заключается для нас русских, сильный тормоз нашему влиянию
и величайшая политическая опасность для нашего господства в крае. Суфизм со своими ишанами и мюридами никогда и ни в чем
ЧАСТЬ II
370
ной частью и позволяя сохранить «исламскую самобытность» в условиях беспрестанного политического упадка и раскола му сульманского Востока»
110
. В ситуации, когда отсутствовала уни версальная церковь, ясно противопоставляющая себя «миря нам», не было дихотомии «светского» и «религиозного» начал и т.п., всеподавляющее господство религиозной идеологии не в состоянии было сделать Религию и Политику двумя сепарат ными и конкурирующими идеологиями. А это могло бы повести к свободной игре политических сил, к полноценному компромис су между религиозной терпимостью и политическими свободами. Тем самым, с одной стороны, ослаблялась реальная и потенциаль ная власть религиозного института, никак не могущего претендо вать на формальную монополизацию исламских символов, а с другой — укреплялись общие позиции ислама как относитель но независимого фактора, оказывающего огромное влияние на многообразные социальные действия (в том числе и на полити ческие).
Миропиеву же всего важней отыскать в исламском мире лишь один (притом, главное, строго формальный) одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи — разной силы, но единого смысла — по разным направлениям.
Вот почему, обрадовавшись, что в Средней Азии нет «офици ального мусульманского духовенства», совсем забыв о том, что ислам в любом его варианте — это целостность, что ее части не случайны, что они взаимопредполагают друг друга, Миропиев тут же спешит указать, что «главная сила или, лучше сказать, главный оплот среднеазиатского мусульманства заключается в здешних учебных заведениях, которые все имеют вероисповед ный характер и в так называемом суфизме»
111
.
Произошла, таким образом, редукция понятия «Ислам» до все гонавсего двух его производных, да и в их трактовке заметна асимметричная акцентированность.
Так, описывая «низшие учебные заведения» (мактаб далилоха на, карыхана), Миропиев уверяет, будто влияние их на массы «вследствие крайней механичности обучения и даже полного не понимания учащимися того, что изучают на арабском и персид ском языках... незначительно»
112
. Напротив, «высшие же мусуль манские учебные заведения, мадраса... имеют громадное значение в деле усиления ислама и громадное влияние на туземное насе ление»; даваемое ими образование «не развивает мысль челове ка, а подавляет ее... способствует не прогрессу народа, а приводит
ЧАСТЬ II
372
не может быть нашим союзником; он может быть только нашим врагом всегда и во всем. Не простительно и даже преступно с на
шей стороны оставлять его на произвол судьбы...»
117
.
Словом, и в Средней Азии — как не раз напоминает Миропи ев, — и в других мусульманских регионах империи беспрестанно крепнут центробежные тенденции, и нужна какаято совершенно иная политика, чтобы справиться с ситуацией, которую ярко обри совал в статье «Глиняные приобретения» («Русь, 1884, № 13) Е.Л. Марков. «Теперь, — писал он по поводу ахалтекинской экс педиции, — у России выросло... неуклюжее и бездействующее брю хо, выпирающее далеко в глубь Азии, до краев полное враждебных элементов, требующее для своего питания громадной затраты ее собственных кровных сил и представляющее в случае какойни будь серьезной опасности не опору нам, не дружелюбную помощь, а самую злую внутреннюю болячку...»
*** Но что же делать, коль: — так много мусульманских земель оказалось присоединенны
ми к России и она ни в коей мере не желает от них отказываться;
— мусульманские общины ревностно пытались стать такими
политическими единицами, которые обладают всеми характери стиками автономных государств;
— и этото делало из них носителей тенденции разложения им
перии, а не составной частью ее государственной системы?
Ответ Миропиева был в общемто примитивен и, главное,
в конце XIX — начале XX вв. звучал как явный архаизм: русифи кация и христианизация.
Надо было поэтому отыскивать альтернативные, более реле
вантные духу времени, программы.
1. Евгений Марков: попытка создания новой системы взаимосвязей конфессиональной принадлежности, этнического своеобразия и общеимперских интересов
Известный общественный деятель, публицист и автор путевых очерков с энергично выраженной массовой предназначенностью, Евгений (Львович) Марков (1835–1903) уже в конце 80х гг. про шлого века призывал к «спокойному изучению природы, истории и опыта многочисленных и крайне интересных народностей», ко торые он включает в столь впечатляюще звучащую категорию, как «стомиллионный народ русский»1, который давно уже и Кав каз, например, сделал «своим, родным»2. Несомненно, однако, что Марков имел в виду не только собственно русских, но и — преж де всего — такое понятие, как «российский народ». Поэтому нет оснований говорить о последовательнохолистической тенден ции его — весьма интересных, как мы убедимся далее — программ о политике по отношению к «инородцам».
В марковских рассуждениях отсутствует свойственный мисси онерской литературе антитетический динамизм, когда:
— в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам» и «благое христианство»;
— соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и НеХристианства;
— то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправлен ный, с откровенно конфессиональным накалом, круг понятий для описания российских реалий.
ГЛАВА 8
Имперский прагматизм и русификаторско христианизирующий догматизм: параллели и расхождения
ГЛАВА 8 Имперский прагматизм
375
олицетворение дотеоретического знания об исламе (я оставляю сейчас в стороне вопрос о том, насколько это знание коррелиру ет с понятием «истина»). В нем же все элементы остаются вне ре альной логической связи друг с другом, существуют одновремен но, но не взаимодействуют адекватно друг с другом.
Марков же хотя и не профессиональный исламовед, но чело век по тогдашним стандартам весьма эрудированный, в том чис ле и в среде все той же исламистики (хотя ни разу не ссылает ся в серии своих увлекательных этнографических очерков ни на один из «ученых трудов»). Он, следовательно, обладает опреде ленной теорией ислама — т. е. системой утверждений, внутри которой отдельные положения выступают как элементы, на ко торых установлены многообразные отношения (логической вы водимости, эмпирической подтверждаемости, индуктивного обоснования и т.п.). При этом — что, пожалуй, еще важ ней — данная теория обладает четко прагматическими оберто нами, нацелена на поиск путей, механизмов, методов придания наибольшей структурной целостности российской государст венности. Уже одно это интенсифицировало ориентацию на об наружение новых свойств изучаемых в мусульманской, да и в любой другой «инородческой», среде свойств даже такого объекта, как ислам.
Тут встает ряд интересных проблем, в значительной части сво ей специфичных для тех отраслей русской ориенталистики (как профессиональной, так и дилетантской), которые непосредствен но занимались изучением прошлого и настоящего подпавших под власть царизма азиатских народов. Эти отрасли склонны были ставить во главу угла сингулярный термин, термин, как я только что отметил, долженствующий точно именовать один объ ект, — конкретный этническомусульманский коллектив, стре мясь одновременно, дабы расширить концептуальное восприятие природы мусульманского мира и в целом, и отдельных его частей, эксплицировать базисный термин, «ислам», и другие зависимые от него термины («сунна», «хадисы», «шариат» и т. д.). Эти попыт ки далеко не всегда были удачны даже в среде профессиональной исламистики (конца XIX — начала XX вв.), не сумевшей избежать семантической разнородности понятий. Да и наличие определен ного универсума рассуждений (который определяется как объе динение области определения всех используемых понятий) ока зывалось еще далеко не достаточным условием для обеспечения смысловой связи внутри концептуального аппарата одной и той
ЧАСТЬ II
374
В итоге (я имею в виду методологию Маркова) менялось вос приятие последних: они представали все более расчлененными, и этот новый подход к ценностноиерархической совокупности империи обусловливал и сдвиги в сопряженных с ней семантиче ских полях.
Марков предпочитает оперировать сингулярными — т. е. име ющими цель именовать точно один и только один объект — тер минами («русские», «православные», «мусульмане» и т. д.), до вольно часто даже эксплицируя кажущиеся неясными и расплыв чатыми понятия. Ведь в те годы, когда он впервые выступил как теоретик национального вопроса, уже требовалось описывать множество — «многоэтническое и многоконфессиональное насе ление Российской империи» в качестве совокупности вполне оп ределенных объектов (этнических и конфессиональных коллек тивов), мыслимых — или, в идеале, долженствующих быть мыс лимыми — как целое. Но путь к этой целостности — долгий и трудный, беспрестанно напоминает Марков, и прежде всего по тому, что еще очень сильна неприязнь множества русских не только к «косоглазым хищникам»3— кочевникам, но и вообще к азиатскому субстрату.
Марков приводит такого рода суждения русских поселенцев на реке Терек, непрестанно контактирующих с кавказцами: «Всех их «простой народ» зовет «татарва», «дикари», или «азияты», и «третирует с величайшим презрением...» Один из колонистов заявил: «Он (“азиат”.–М.Б.) бы убить убил человека, потому что он всетаки душе христианской ненавистник... татарин закону на шему православному уметь никогда не может... зато и называет ся магометом»4.
На первый взгляд кажутся не столь уж радикально отличны ми от только что процитированных высказываний «плебея» на синтаксическом и семантических аспектах, т. е. на формальном и содержательном уровнях, взгляды самого Маркова и на ислам и мусульман.
Так, кабардинцы — это «одно из самых распущенных и без нравственных племен Кавказа»5; несчастье грузина (имеретина) в том, что «долгое тесное общение его с мохаммеданином Азии, то арабом, то персианином, то турком, невольно положило на не го клеймо общей мусульманской лени...»6и т. п.
На самом же деле разница существенная.
Терекского колониста7, для которого тождественны понятия «азиат», «татарин», «магомет», «дикарь», можно представить как
ГЛАВА 8 Имперский прагматизм
377
— указывать на ее важный — с точки зрения «государственных
интересов» — трансформационный компонент;
— отчленить его от безусловно инвариантных
— и в соответствии с этим вырабатывать некие специфициро ванные тактики, предлагать разноплановые регулятивы манипу лирования «инородческим массивом» (и, следовательно, его пер манентной дифференциации).
Как бы ни относиться к таким прагматическим (и нередко весьма циничным и по сути и по форме своей идейным построе ниям), их логикокатегориальный каркас, не меняя в основном эмпирического значения предметных понятий, все же объединял последние и обеспечивал более глубокое понимание смысла оз начаемого характера концептуальных, функциональных и корре ляционных связей между ведущими параметрами всевозможных интегрируемых термином «мусульманство» больших и малых со циальных образований.
Научная теория представляет собой определенную языковую конструкцию лишь косвенно, через интерпретацию, соотноси мую с изучаемым явлением. Предметная область не представля ется в теории непосредственно, а выступает в виде знаковой мо дели8.
Теория в целом, как система утверждений, относится к изуча емым явлениям, взятым во всей их конкретности. Именно поэто му востоковед «узкого профиля» имеет дело с вполне реальным объектом или системой объектов и проверяет на них степень сов падения теоретических предсказаний с реальным поведением си стемы. Напротив, теоретическая модель представляет собой ре альную систему в рассмотрении теоретика. Это представление является идеализированным, абстрактным и имеет лишь некото рые общие черты с той предметной областью, к которой относит ся теория. Теория содержит в себе модель изучаемой предметной области, которая представляет объекты, и именно через нее соот носится с изучаемыми явлениями.
При таком подходе более разнообразно выглядят и отношения между альтернативными теориями — т. е., в нашем случае, хрис тианоцентристской (и, значит, откровенно антиисламской) и той (или теми), которые были если и не исламофильскими, то уж на верняка склонными к максимальнонейтральной интерпретации мусульманства, к акцентированию позитивной роли во всемир ноисторическом процессе его хотя бы некоторых, но очень важ ных атрибутов, аспектов, устремлений. В указанной ситуации
ЧАСТЬ II
376
же научной теории. И тем не менее совокупный концептуальный аппарат и русской и зарубежной исламистики (с которым, повто ряю, более или менее ознакомился Марков) давал возможность строить систематику — разделяющую или генетическую — входя щих в категорию «мусульманский Восток» объектов.
Если рассмотреть в свете вышесказанного цитируемые Марко вым высказывания об «азиатах» (= «дикарях» и т.п.) русского ко лониста, то в них, как видим, неточность употребляемых понятий ведет к увеличению числа ложных последствий из исходных по нятий, изза отождествления разных смыслов одного термина (в первую очередь — «мусульманин»). В этом случае двусмыс ленность приводит к неоправданному переходу между понятия ми на основании формального совпадения синтаксических струк тур опосредующей части. Поэтому многозначность и неточность понятий фактически оказываются семантическим аналогом фор мальнологического противоречия: в обоих случаях следствия из принятых допущений приобретают произвольный характер.
Марков же идет по несколько иному пути, предпочитая стре миться к постоянно расширяющемуся множеству формул, к то му, чтобы не просто выбирать более общее и наиболее широкое понятие (все те же «мусульманин», «азиат», «нехристь»), но и по следовательно разделять его на виды, подвиды и т. д.
И всетаки поскольку Марков в первую очередь — Политик, а не Ученый, постольку то, что можно назвать его теорией, харак теризуется смешанной интерпретацией — когда некоторые тер мины имеют, наряду с концептуальным, предметное или эмпири ческое значение, а остальным суждена только формальная интер претация. Таким образом, даже в определенной мере общая для многих профессионалов и непрофессионалов терминология име ла зачастую разные эмпирические или предметные значения в разных, но прямо касающихся ислама (особенно — отечествен ного) трудах, не препятствовала разным решениям тех или иных крупных проблем, зарождению обладающих различной эвристи ческой ценностью методологических программ, приводящих к неэквивалентным результатам.
И в то же время любая имманентная Политику модель — пусть, как правило, крайне бедная в концептуальном отношении — все гда позволяла:
— не только четко выделять любую типично мусульманскую общность из предельно широких категорий (вроде «азиаты», «не цивилизованные народы» и т. д.); но и
ГЛАВА 8 Имперский прагматизм
379
ванную в онтологическом смысле этого слова. Но он видит, что в силу самых разных причин этот идеал замещается образом от крытого, неопределенного и даже, теоретически, по крайней ме ре, чуть ли не бесконечного по своим этническим характеристи кам гигантского социума. Все его составляющие будут принадле жать к одному уровню реальности, снимая тем самым традиционную дихотомию русскоправославного и «инородчес кого» субстратов.
Ведь именно в конце XIX — начале ХХ вв. царизм вынужден был идти на создание ряда важных компонентов государственно политического механизма современного типа, в рамках которого стало возможным развитие идеологических систем нерусских на ционализмов и появление если и не политических, то, уж во вся ком случае, обширного ряда культурных лидеров, стремившихся к защите духовной автономии своих наций и народов.
И в татарских и прочих мусульманских регионах и в европей ской части России, и на Кавказе11, и в Средней Азии, — словом, всюду, волей или неволей курс колониальных властей был на правлен на разрушение традиционных центров власти и замену их институтами политической модернизации12. В итоге заклады вались некоторые весьма существенные предпосылки:
— для формирования множества мусульманских наций (во преки нивелирующему этосу все усердней распространявшихся в пределах России панисламизма и пантюркизма);
— для создания, следовательно, новых обществ, наделенных многими характеристиками европейских государств и в струк турном отношении радикально, как правило, отличавшихся от доколониальных политических образований.
Стимулирование интеграционных процессов в экономике му сульманских ареалов, ее включение — хотя и очень медленное и однобокое — в систему мировых хозяйственных связей, модер низация законодательства, создание централизованного админи стративного аппарата, возникновение инфраструктуры для со временного типа коммуникаций и культурных институтов (прес са, учебные заведения и т. п.), дисперсии идей и ценностей модернизации — все это обусловливало скачкообразную смену мировоззренческих (а не только культурологических и политоло гических) парадигм. Этато смена нашла отражение в аналоговом мышлении, основанном на логике подобия, адекватное эпистемо логическое средство и для того, чтобы понять мусульманские эт носы в рамках интегрирующейся духовной жизни Российской
ЧАСТЬ II
378
они, эти альтернативные теории, относились к одним и тем же не сущим на себе исламский штамп феноменам, но поразному пред ставляли их в соответствующих моделях (или использовали од ну и ту же модель, но различались в конкретных положениях о связи элементов используемой модели).
Словом, для Маркова и ему подобных авторов мусульмане (=«азиаты» и т. п.), которые выглядели одинаково в глазах так ча сто упоминаемого мною терекского колониста, оформлены в дис кретные пучки перцептуального пространства, расширив перво начальную сферу восприятия Чужого русской интеллектуальной элитой, — и, соответственно, ее же языковые ресурсы.
В этой связи кажется вполне закономерным усиление в посвя щенной мусульманскому Востоку литературе (в первую оче редь — популяризаторской) процесса метафоризации. Он, как из вестно, предполагает наличие определенного сходства между ос новным субъектом, которому приписываются новые свойства, и вспомогательным субъектом. Конкретно процедура установле ния сходства реализуется через сравнение и аналогию. В отличие от метафор, сравнения и аналогии9сами по себе не формируют новых понятий; они лишь устанавливают подобия между уже вы бранными предметными областями. Но, не ведя к изменениям концептуального аппарата, к появлению (что имманентно мета форизации) новых понятий10, аналогия, однако:
— позволяет делать традиционные теоретические понятия бо лее открытыми не только новому эмпирическому содержанию, но и новым теоретическим контекстам;
— смелей вводить — и разнообразить, невзирая на их глубокие различия в онтологическом плане, — альтернативные описания (т.е. теории или их фрагменты, описывающие один и тот же набор объектов и приводящие к одинаковым эмпирическим следствиям);
— расширить спектр корректирующих гносеологических про цедур.
Наконец, аналогия всего более, повидимому, по душе Полити ку, предпочитающему простые ответы на сложные вопросы и как то интуитивно ощущающему, что аналоговые переносы структу рируют кажущуюся тревожнохаотичной эмпирическую реаль ность. Они образуют твердую почву для контролируемого, а не бесконтрольного риска, ибо мобилизуют решения, уже доказав шие — хотя и в других контекстах — свою работоспособность.
Марков мечтает об империи, имеющей завершенную структу ру, иерархически упорядоченную и качественно дифференциро
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности