Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Россия и ислам. Т.2. Монография
.pdf
Примечания
521
жением русскими татарского ига. Тем самым, если в Византии ислам торже
ствует над православием, то в России наоборот: православие взяло верх над
«басурманством» (см.: Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к право
славному Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2е. М., 1914; Приселков М.Д.
Некролог Н.Ф. Каптерева // Русский исторический журнал. Кн. 5. Петро
град, 1918. С. 315; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей...
С. 8). Византия и Русь «как бы меняются местами», в результате чего Русь
оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира:
Москва становится новым Константинополем (Успенский Б.А. Царь и само
званец: самозванчество в России как культурноисторический феномен // Ху
дожественный язык средневековья. С. 223). При этом в свое время титул ца
ря объединял императора (базилевса) Византии, которому Русь была подчи
нена в конфессиональнокультурном отношении (русская церковь входила
в юрисдикцию константинопольского патриарха), и хана Золотой Орды, ко
торому русские земли были подчинены реально: и тот и другой правитель
именовался на Руси «царем». В период татарского владычества русская цер
ковь молилась за татарского «царя», т. е. он поминался за богослужением (см.:
Прохоров Г.М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской бит
вы. Л., 1978. С. 53, 84). Можно предположить, что молитве за «царя» татар
ского предшествовала до татаромонгольского завоевания молитва за «царя»
греческого, т. е. императора Византии (Успенский Б.А. Царь и самозванец.
С. 223). После крушения Византийской империи и падения Золотой Орды
(с последующим завоеванием татарских земель) московский великий князь
оказывается единственным православным правителем (если не считать Гру
зии, находящейся на далекой периферии), т. е. единственным независимым
правителем православной ойкумены; предполагалось вообще, что есть один
только царь в православном мире, это место, которое ранее занимал византий
ский император, занимает теперь русский великий князь. С другой стороны,
ему же принадлежит теперь та территория, на которой ранее владычествова
ла Золотая Орда. Таким образом, русский царь объединяет в себе царя (им
ператора) Византии и царя (хана) Золотой Орды: семиотически он оказыва
ется преемником греческого императора, а территориально — татарского ха
на (Там же.). И далее, углубляясь в историю, напомним, что еще в X в. (и даже
в XI в.) великий князь киевский носил восточный титул хакан (каган), рав
нозначный западноевропейскому императору (см.: Новосельцев А.П. Киев
ская Русь и страны Востока // Вопросы истории. 1983, № 5. С. 17).
306
Там же. С. 12.
307
Там же. С. 17.
308
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
309
Там же. С. 45. (Курсив мой. — М.Б.)
310
Там же.
311
Там же. С. 23.
312
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
313
Там же. С. 45.
314
См. там же. С. 23.
Примечания
520
290
Там же. С. 4. (Курсив мой. — М.Б.)
291
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
292
Там же. С. 6.
293
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
294
Там же. С. 7–8. (Курсив мой. — М.Б.)
295
Там же. С. 8.
296
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
297
Там же. С. 9. (Курсив мой. — М.Б.)
298
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
299
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
300
Там же. С. 9.
301
«Запад нас умственно дисциплинирует, но в общем лишь тускло отра
жается на нашей жизненной поверхности. Все под ней и в недрах народного
быта проникнуто и дышит глубоко восточными умозрениями и верования
ми, овеяно жаждою высших форм бытия и широкими человечными стремле
ниями совершенно иного вида, чем в корне убиваемое материализмом миро
созерцание современных европейцев среднего уровня. Азия бесчисленное чис
ло раз затопляла Русь своими ордами, крушила своим натиском, претворяла
(Россию. — М.Б.) в нечто однородное с Персией и Туркестаном, с Индией и Ки#
таем. Мы до сих пор не имеем, да и не можем найти за Каспием, Алтаем
и Байкалом ясно очерченного рубежа, естественно точной демаркационной
линии, за которой бы кончалось собственно «наше». Оттенки перехода осо
бенно от русских владений к китайским, настолько неуловимы (Ухтомский
напоминает, что среди уральских и донских казаков есть буддисты, имея
в виду калмыков. — М.Б.), что выразить нельзя (хотя ниже Ухтомский пре
дупредит о том, как опасно для России активно вторгаться в Китай. — М.Б.)»
(Там же. С. 48. Курсив мой. — М.Б.). Далее следует не менее интересный пас
саж: «Грандиозная панорама, представляемая природою наших старинных
восточных окраин, совершенно соответствует той, среди коей складывались
характеры недостаточно истолкованного историками «забайкальца» Чингис#
хана, выдающихся созерцателей и аскетов монгольской крови, но с чисто ин
дийским миросозерцанием, наконец, также олицетворявших собою русско#
инородческую удаль и мощь «казаковзавоевателей Востока» (Там же.
С. 48–49. Курсив мой. — М.Б.)
302
Там же. С. 9. (Курсив мой. — М.Б.).
303
Там же. С. 10.
304
Там же.
305
Интересно будет по этому поводу вспомнить о следующем. Принятие
русским великим князем Иваном Грозным царского титула связано с падени
ем Византийской империи, которое повлекло за собой осмысление образа
Москвы как нового Константинополя или Третьего Рима. Существенно, что
завоевание турками Византии приблизительно совпадает по времени со свер
Примечания
523
331
Там же. С. 7. (Курсив мой. — М.Б.) Лучше всего «бескровно» завоевать
«желтый мир», где «миролюбие издавна насаждается не одним буддизмом,
где в душе почтеннотрудолюбивых народных масс вполне созрели социаль
ные идеалы высшего порядка (т. е. адекватные русским. — М.Б.), неосущест
вимые еще на Западе» (Там же. С. 12).
332
Там же. С. 9. (Курсив мой. — М.Б.)
333
Там же. С. 12.
334
Там же. С. 10. (Курсив мой. — М.Б.)
335
Там же. (Курсив мой. — М.Б.)
336
Там же. С. 11.
337
См.: Бадмаев П.А. Россия и Китай. С. 11–12.
338
Там же. С. 22.
339
Там же. С. 38.
340
Подробно об этом понятии см.: Орлов В.В. Психофизиологическая
проблема. Философский очерк. Пермь, 1966.
341
Со временем, очевидно, можно будет дать более детализированную,
нежели ныне, картину многоуровневой и иерархически организованной
структуры явных и имманентных уровней содержания «имперской идеоло
гии». Если воспользоваться эвристическим арсеналом школы нарративного
семиотика A.#J. Greimas (высокоинформативный анализ ее см.: Everart#
Desmedt N. Sfmiotique du recit: Methode et applications. Louvain, 1981), — в ча
стности идеей семиотического квадрата в его парадигмической перспективе
(объединяющей в себе «отношения», «актинты» и «аксиологические ценно
сти» (Everart#Desmedt N. Opit. cit. Р. 84), то удастся основательно показать,
какие из иноверческих феноменов находились по отношению к друг другу и
к господствующему, православнорусскому субстрату в позициях либо кон
трарности (противоположности), либо контрадикции (противоречивости),
либо, наконец, импликации. По закону того же семиотического квадрата (яв
ляющегося выражением ахронической парадигматической структуры) уда
ется выстроить и структуру отношений агентов действия — «актантов» и «ак
сиологических ценностей», специфических для данной социокультурной
сферы в конкретный исторический момент, — в частности, стереотипы оцен
ки способностей, качеств и недостатков Чужих, определяющие некоторые их
действия, их «тематические роли», которые могут быть профессиональными,
психопрофессиональными, семейными и т. д. (Hamоn Ph. Pour un status sf-
miologique du personnage // Poftique du recit. Paris, 1977. Р. 140).
342
Впрочем, как заметил Д. Мережковский, и Ницше «делает глазки не
только Бисмарку, но и русскому самодержцу, как величайшим проявлениям
«воли к могуществу» (Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений.
Т. XIV. М., 1914. С. 24).
343
Для Достоевского, как верно подчеркнул Мережковский, христианст
во — истина не вселенская, а «истина одного народа, избранного, русского
народабогоносца, нового Израиля» (Там же. С. 208). На мой взгляд, не сле
Примечания
522
315
Там же. С. 43.
316
И уж наверняка России надобно быть предельно осторожной с Кита
ем. Хотя его и можно, как уверял знаменитый русский путешественник Ни
колай Михайлович Пржевальский, покорить с горстью солдат, тем не менее:
«...параллельно страшит самая мысль глубоко врезаться в тину жизненного
строя желтой расы, где сравнительную молодость и энергию, идеалы и твор
чество России, быть может, ждет медленная смерть» (Там же. С. 47). И пото
му Ухтомский сочувственно относится (см.: Там же. С. 54) к такого рода ут
верждениям: Китай — «набальзамированная мумия, изукрашенная письме
нами и укутанная в шелк» (И. Гердер); китайцы — «слабоумноварварский
народ» (А. Токвиль). «Надобно удивляться, как народы Дальнего Востока,
перебирающие в течение тысячелетий все одно и то же, не умерли от моно
тонности» (крупнейший русский синолог В.П. Васильев) и т. п.
317
Там же. С. 45. (Курсив мой. — М.Б.)
318
Там же. С. 49. (Курсив мой. — М.Б.)
319
Там же. С. 85.
320
Там же. С. 83.
321
Там же. С. 82.
322
Хотя Запад успел очень многое урвать на Востоке, тогда как Россия,
негодует Ухтомский, запоздала: «мы остались дома с традиционной беспеч
ностью и могучей ленью» (Там же. С. 45).
323
Там же. С. 76.
324
См. там же. С. 82.
325
Там же. С. 85. (Курсив мой. — М.Б.)
326
Ухтомский Э. Перед грозным будущим. К русскояпонскому столкно
вению. СПб., 1904. С. 5
327
Особенно С.Н. Сыромятникова (псевдоним «Сигма») из журнала
«Новое время».
328
Ему лично претят «традиционные условия сонливой китайщины, иг
норирующей идеальное на земле...» (Там же. С. 16. Курсив мой. — М.Б.).
329
Итак, всетаки на первом плане у «протоевразийца» Ухтомского —
христианство. И конечно, на знаменитый вопрос Владимира Соловьева:
О, Русь! в предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята...
Каким же хочешь быть Востоком —
Востоком Ксеркса иль Христа?
Ухтомский ответил бы, что он желает прежде всего «Востока Христа»,
а вместо Ксеркса — своего боготворимого «белого царя».
330
Ухтомский Э. Перед грозным будущим. С. 6–7. (Курсив мой. — М.Б.)
Примечания
525
349
Там же. С. 157. (Курсив мой. — М.Б.)
350
Так, Максим Горький в «Моих университетах», описывая тяжкий ка
занский период своей жизни (1884–1888), вспоминал: «... хотелось уйти в Та
тарскую слободу, где живут какойто особенной, чистоплотной жизнью доб
родушные, ласковые люди; они говорили смешно искаженным русским язы
ком; по вечерам с высоких минаретов их зовут в мечети странные голоса
муэдзинов, — мне думалось, что у татар вся жизнь построена иначе, незнако
мо мне, не похожа на то, что я знаю, и что не радует меня» (Горький М. Со
брание сочинений в 30 томах. Т. 13. М., 1951. С. 525). Известный русский пи
сатель Александр Куприн был татарского происхождения, о чем не раз от
крыто и с гордостью любил напоминать. Герою одного из его рассказов —
«Последние рыцари» — татарскому князю (из Касимова), полковнику Тулу
бееву (чей дед «перешел из магометанства в христианство и женился на рус
ской), один из крупных русских военачальников в годы Первой мировой
войны говорит: «Отличный народ — татары; все они честны, верны слову, оп
рятны, смелы, прекрасные, прирожденные всадники и первоклассные воины.
А до чего проста магометанская вера. Как она удобна, практична, не обреме
нительна, и как возвышает человека. Эх, дал маху великий князь Владимир
Красное Солнышко, когда из всех религий не остановился на магометанской!
Сделай он так — и мы бы теперь...» (Куприн А.И. Избранное. Минск, 1981.
С. 283). Гордится тем, что в жилах его матери «текут капли крови Тамерла
на, хромого Теймура... голубой крови» и герой другого купринского произве
дения — романа «Колесо времени» (см.: Там же. С. 233).
351
Примем во внимание характерный для православной традиции высо
кий онтологический статус Страха в разных его модусах. По словам Констан
тина Леонтьева, «любовь без смирения и страха перед положительным веро
учением» своевольная любовь — привнесенное явление, даже излишнее.
«Страх же доступен всякому: и сильному, и слабому, — страх греха, страх на
казания и здесь и там, за могилой... И стыдиться страха Божьего просто
смешно; кто допускает Бога, тот должен его бояться, ибо силы слишком не
соизмеримы. Кто боится, тот смиряется, тот ищет власти над собой, власти
видимой, осязательной...» (Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М.,
1886. Т. II. С. 268–269).
352
Которому Владимир Соловьев посвятил такие, прогремевшие неког
да, стихи:
Панмонголизм. Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно...
И все твердят льстецы России:
Ты третий Рим! Ты третий Рим!
Ну что ж! Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
Примечания
524
дует преувеличивать и значимость слов М.Ю. Лермонтова, сказанных им
А.А. Краевскому: «Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проник
нуть в таинство азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих
азиатов и для нас еще мало понятны. Но, поверь мне, там, на Востоке, — тай
ник богатых откровений» (Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений.
Т. 2. М.–Л., 1936. С. 250). И конечно, ни в коем случае не должно придавать
принципиальной роли спорадическим интересам А.С. Пушкина к Китаю
(см.: Белкин Д.И. Пушкин и китайская культура. Из истории русскокитай
ских литературных связей // Ученые записки Горьковского государственно
го университета им. Н.И. Лобачевского. Серия философская. Вып. X, XIII.
1958). В том же плане надо толковать и известные строчки Тютчева, для ко
торого (во всяком случае, в этом стихотворении) Восток — это всецело хри
стианский Восток:
Молчит сомнительно
Восток,
Повсюду — чуткое
молчанье.
Что это?.. Сон
иль ожиданье?
И близок день или далек?
344
«Позитивизм европейского типа — это «религия Китая» (ЛаоДзина,
Конфуция)... «религия без Бога», «религия земная, безнебесная», как выра
зился Герцен о европейском научном реализме. Никаких тайн, никаких уг
лублений и порываний к «мирам иным». Все просто, все плоско, несокруши
мо здравый смысл, несокрушимая положительность...» (Мережковский Д.Т.
Т. XIV. С. 8). Как известно, точно такими же характеристиками наделяли (на
пример, R. Dozy) и ислам.
345
Хотя главная «желтая опасность» — не извне, а внутри; не в том, что
Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай; лица у нас еще белые;
но под белою кожею уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все бо
лее жидкая, «желтая» кровь, похожая на монгольскую сукровицу; разрез на
ших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться» (Там же. С. 10).
346
Там же. С. 9.
347
У китайцев нет «того творческого самозабвения, той вдохновленной
народной фантазии, того священного Прометеева огня, которым так щед
ро одарила природа более молодые арийские и семитские племена. Без это
го огня никакая культура, никакое развитие внешнего благосостояния, го
сударства, быта и комфорта нейдут впрок Человечеству» (Там же. С. 41).
Им, китайцам, «недоступен тот бесполезный, бесцельный восторг знания,
который... величайший и чистейший представитель арийского миросозер
цания — Гете назвал священным изумлением» (Там же. С. 59. Курсив
мой. — М.Б.) и т. п.
348
Там же. С. 59.
Примечания
527
стабильным в определенный период времени и для членов какогото одного
сообщества. Поэтому коннотации как «системы ассоциируемых банальнос
тей» понятны всем (замечу тут же, что возражения против данного тезиса, вы
двинутые Ricocur в его «La mftaphore vive». Р., 1975, кажутся мне не вполне
убедительными). При этом (я здесь имею в виду и разработанную тем же
Black теорию фильтра) одно какоето слово в метафоре «фильтрует» те каче
ства, которые хотел выделить для нас автор (или авторы). В данном плане по
казательны, например, метафоры, щедро употребляемые Евгением Марковым
(см. подробно главу VIII), беспрестанно уподоблявшего мусульман различ
ным хищным животным.
364
На ином материале это интересно показано в книге Jenkins L. Faulkner
and BlackWhite Relations. N.Y. 1981).
365
Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 3. М.,
1951. С. 279.
366
Карамуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983.
С. 6.
367
Bermann Dalton. Offenes Sendschreiben an den Oberprokuror der russis
chen Synod Herrn Wirklichen Geheimrat Konstantin Pobedonoszeff. Leipzig,
1889. S. 90.
368
Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 115.
369
А это позволяло — в потенции по крайней мере — делать атрибутом
мышления способность к множественности локализаций, вследствие чего та
кой объект, как ислам, включался бы в различные ситуации, в каждой из ко
торых реализовывался тот или иной его аспект и те или иные его свойства.
370
Там же. С. 119. По словам Смирнова, возмутившегося тем, что татар
ские издатели напоминают об их гражданских правах и «свободе вероиспо
ведования» в России, «Россия не есть «некоторое царство» или «некоторое
государство», а царство, государство прежде всего русское, да еще православ
ное»; в нем же мусульманство «может быть лишь терпимо, и то до поры лишь
до времени, но уж никак не уважаемо» (Там же. С. 121).
371
Там же.
372
«...смелость татар, — сетовал Смирнов, — растет не по дням, а по ча
сам, и переходит в явную назойливость. Вожаки их начинают требовать то
того, то другого: то уравнения числа городских гласных мусульман с русски
ми, то отмены судебных разбирательств в дни магометанских праздников, то,
наконец, даже удаления правительственного контроля над их школьным обу
чением и печатью, чего же еще больше?» (Там же).
ГЛАВА 5
1
Причислив русские церковные издания к категории «реакционноохра
нительная пресса», В.И. Ленин в то же время отмечал, что они «не боялись»
касаться «и иногда очень откровенно, самых щекотливых пунктов» (Ле#
нин В.И. ПСС. Т. 5. С. 336), — тем более во времена, когда не только на Запа
Примечания
526
...Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
нездешней силою хранимы
Идут на север племена.
353
Череванский Н. Мир ислама и его пробуждение. Т. II. С. 224–225. (Кур
сив мой. — М.Б.)
354
Там же. С. 225.
355
Там же. С. 227. (Курсив мой. — М.Б.)
356
Там же. С. 241.
357
А между тем еще в 1867 г. руководитель русской дипломатии А.М. Гор
чаков уверял Александра II в том, что «естественный ход вещей, постепен
ный упадок исламизма приведут в конце концов к преобладанию христиан
ских народов» (Цит. по: Зуева Н.В., Шатохина Е.М. Из истории балканской
политики России 1856–1867 гг. Балканские исследования. Вып. 8. С. 168).
Впрочем, и Горчаков признавал, что мусульманский мир пробудился «от ле
таргического сна» — к тому же получая и моральную, и финансовую, и воен
ную помощь от Запада для борьбы с «христианским Востоком», возглавляе
мым Россией (Там же. С. 170).
358
Череванский Н. Мир ислама. С. 249.
359
Там же. С. 255.
360
Там же.
361
Лексика русского литературного языка XIX — начала XX века. С. 207.
362
Там же. Интересно, что в период русскотурецкой войны 1877–1878 гг.
из болгарского языка в русский пришло слово «беженец», означая «беглеца
с оттенком вынужденного какимлибо бедствием удаления» (Там же. С. 223).
А вот семантика слова «ренегат» претерпела большие изменения. Первона
чально оно означало «отступник от веры, христианин, перешедший в маго
метанство»; «вероотступник», «переметчик от христианства». По «Словарю»
Даля: «на Кавказе у осетин, числящийся официально православным, но ис
поведующий магометанство; заблудившийся между двумя верами». К нача
лу XX в. ренегатство — «предательство вообще» (Там же. С. 258).
363
Пожалуй, по отношению к мусульманам всего чаще преобладали мета
форы — наследие эпох борьбы русских с кочевниками, — акцентирующие чер
ты озлобленности, коварства и т. д. у различных категорий «басурманства».
Тут будет небесполезным вспомнить, что различие между денотацией (про
стым означением) и коннотацией (соозначением или комплексом ассоциа
ций, окружающих слово) столь существенно, что M. Black недаром назвал по
следнюю «системой ассоциируемых банальностей» (Black M. Models and
Metaphors: Studies in Language and Philosophy. Ithaca, 1962. P. 40). Это озна
чает, что, хотя каждый индивид может иметь свой собственный набор конно
таций того или иного слова, которые отражают его личный опыт, большинст
во слов, как правило, имеет «ядро коннотаций». Оно остается относительно
Примечания
529
лины. Сдвиг этот прямо обусловлен кризисом классического — эмпиричес
кого, индуктивистского, кумулятивистского — представления о науке как та
ковой: первоначальные формы ее как «науки» не найдены и не могут быть
найдены ни в Новое время, ни даже в новейшее. Они — атрибут уже средне
вековья. Говорить о «естественном» происхождении исламоведения в опре
деленный период европейской истории невозможно: в той или иной форме
оно существовало и много столетий назад и исторически и географически ка
койлибо «естественной» эволюции исламоведения от «низших» форм его
к «высшим» нет (ибо вообще процедура редукции полностью снимается).
Историк исламоведения должен феноменологически описывать функции
компонентов той или иной исламоведческой теории, искать сходное в раз
личных категориальных характеристиках ислама, принципиально, однако
воздерживаясь от вопроса о происхождении и эволюции исламоведения как
такового.
7
О том, как и по сей день трудно скольконибудь однозначно оценить со
циокультурные функции миссионерства (а тем более, добавлю тут же, мисси
онерской и промиссионерской литературы, скажем, об исламе). См.: Mau#
rier H. Missiologie et sciences humaines: evangelisation et civilization. // Cultures
et development. Louvain. 1981. Vol. 13. № 1/2. P. 3–25.
8
Значит, надо перестать оценивать исламоведение (как, разумеется,
и любую иную научную дисциплину) по гносеологическим параметрам,
а считать главными ее антропологические, т. е. этические, социальные и т. п.,
параметры. Одновременно, однако, следует ставить в «разумные границы»
неизбежный отсюда плюрализм и попрежнему придерживаться курса на
дисциплинарно окрашенный образ исламоведения. Как бы ни обвиняли та
кую ориентацию в «монизме» и «абсолютизме», лишь она способна породить
Единую Объясняющую Теорию Ислама, без которой нет исламоведения во
обще и которая в то же время позволит ему стать подлинно «открытой» си
стемой (см. подр.: Batunsky M. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern
Islamology // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. 1981.
Vol. 13. P. 307).
9
И потому прав G. Bachelard, утверждая, что науку следует рассматривать
как явление историческое, т. е. закономерное, качественно определенное на
каждом этапе своего развития, и потому несводимое к своим истокам. Исто
рия науки — и тут Башлар отвергает традиционную кумулятивистскую эпи
стемологию — не склад готовой продукции, куда поступают все новые дан
ные, а изменение всего исторического состава знаний в целом — в том числе,
коль речь идет о нашей прямой тематике, и такого знания, в конструировании
и обосновании которого немалую роль играло и миссионерское исламоведе
ние. Целостный подход к истории науки (и здесь опять нельзя не упомянуть
особо A. Koyre1) совершенно иначе ставит проблему демаркации — противо
поставления науки и ненауки, хотя и не снимает ее. Демаркация становится
относительной, а традиционное метафизическое противопоставление истины
и заблуждения (на котором, собственно, базируется кумулятивистская мо
дель науки) лишается всякого смысла.
10
Даже если бы и не было этих «абсолютистских теологических конст
рукций христианства», все равно и тогда бы теоретические постулаты, лежа
Примечания
528
де (см. подр.: Remond R. Anticlericalism. Some Reflections by Way of Interac
tions // Europe Studies Review. London.1983. Vol. 13. № 2), но и в России, осо
бенно среди молодежи (см. подр.: Freeze G.L. A Сase of Student Anticlericalism.
Clergy and Society in Imperial Russia. // Europe Studies Review. London. 1983.
Vol. 13. № 2) усиливался антиклерикализм. Тут же отмечу, что исламскую те
матику всегда затрагивали — притом действительно в весьма острой фор
ме — не только специализированные «Миссионерские противомусульман
ские сборники» и т. п., но и вся по существу огромнейшая православноцер
ковная периодика («Православный собеседник»; «Труды Киевской духовной
академии»; «Душеполезное чтение»: «Руководство для сельских пастырей»;
«Епархиальные ведомости»; «Православный благовестник» — орган Право
славного миссионерского общества; «Богословский вестник» — орган Мос
ковской духовной академии: «Православный собеседник» — орган Казан
ской духовной академии; «Церковноприходская школа»; «Русский палом
ник»: «Кормчий»; «Миссионерское обозрение»; «Миссионерский сборник»;
«Православный путеводитель» и т. д. и т. д.).
2
См.: Крачковекий И.Ю. Очерки по истории русской арабистики, c. 155,
173, 179–I87; Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР.
С. 81–82.
3
He мешает, впрочем, отметить, что в целом русское миссионерство не
оказалось вовлеченным в треволнения экономической политики империи
в ее мусульманских регионах — в отличие, например, от своих английских
коллег (см. подр.: Stanley B. «Commerce and Christianity»: Providence Theory,
the Missionary Movement, and the Imperialism of Free Trade. 1842–1860 //
Hist. Journ. 1983. Vol. 26, № 1).
4
Как верно отмечает L. Landan, исследования по истории науки нагру
жены неявными философскими допущениями, решительно определяющими
характер истории, которую они продуцируют. Ведь история науки, подобно
самой науке, не имеет «нейтральных данных», и трактовка любого историче
ского эпизода находится в некоторой степени под влиянием исходных исто
рикофилософских концепций (см. подр.: Landan L. Progress and its Problems.
Towards a Theory of Scientific Growth. London. 1977. P. 156).
5
He следует забывать, наконец, и о том, что вообще само по себе перма
нентное обращение к истории любой науки стало необходимым не только
для выяснения того, что есть сама Наука, каковы ее основания в истории
культуры и как она реально развивалась, но и для поиска альтернативных со
временных исследовательских программ. Они, по мнению, например,
P. Feyerabend, могут быть взяты из прошлого для обогащения ими современ
ной науки (хотя некоторые из них были в свое время или отброшены,
или просто забыты). Прогресс науки часто достигается «критикой из про
шлого», что позволяет улучшить ее современную и самую «развитую» ста
дию (см. подр.: Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory
of Knowledg. London, 1975, Р. 46, 48, 49).
6
Включение на паритетных началах с «чисто научной» (= «секуляризо
ванной», «конфессиональнонейтральной») христианской (или, вернее, мис
сионерской) литературы об исламе в категорию «исламоведение» может по
влечь за собой радикальный сдвиг в самом понимании истории этой дисцип
Примечания
531
15
Т. н. семитическая концепция, конечно, есть в первую очередь редук
ционистская попытка смоделировать едва ли не весь спектр первоначально
исламских представлений с позиций жесткого и узкого набора строго одно
значных положений. Иными словами, это попытка объяснить сложный ис
торический феномен, исходя из лежащей в его основе более простого явле
ния («семитский интеллектуальнопсихологический субстрат»). Но перед
нами — отнюдь не эквивалентный механизм. Напротив, редукционизм как
таковой способен ликвидировать метафизическую «специфичность» слож
ного явления (типа «ислам — христианская секта», «ислам — хилиастичес
кая религия» и т. п.) и помочь выявить действительную специфику мусуль
манства. В сущности, редукционизм как методологически плодотворная до
ктрина не должен ограничиваться изучением простейших компонентов.
Такое изучение есть лишь первый, аналитический шаг по пути редукциониз
ма. Главная же его задача заключается в осуществлении дальнейшего теоре
тического воспроизведения более сложной предметной области в рамках вы
явления фундаментальных законов более простой области.
16
История науки весьма убедительно говорит о том, что ни самое кропот
ливое накопление единичных наблюдений, ни изощренные практические на
выки (технология) сами по себе не ведут к формированию того особого типа
знания, который именуется наукой. Для построения научного знания также
необходима иного рода компонента — достаточно обобщенные представле
ния, идеи и принципы. Но этойто компонентой как раз и обладала миссио
нерская литература об исламе.
17
Которую можно понимать — как и любую развитую науку (см. подр.:
Wilder R.L. Mathematics as a Cultural System. Oxford etc., 1981. Р. 7) — в качест
ве достаточно целостной и самодостаточной культурной системы, т. е. упоря
доченной и взаимосвязанной совокупности привычек, ритуалов, убеждений,
инструментов, нравов и т. д., разделяемых некоторой группой и интегрирован
ных посредством общности языка. Единство культурной системы (в нашем
случае — исламистики) поддерживается коммуникациями между ее носителя
ми, и эти же коммуникации оказываются проводниками изменений, сдвигов
в философских основаниях, символике и методологии данной научной дис
циплины. Нам здесь всего важнее подчеркнуть, что в этих «культурных изме
нениях» немалую роль играли и демонстративноклерикальные авторы.
18
О сложностях термина «научная рациональность» см. подр.: Алексе#
ев И.С. О критериях научной рациональности // «Методологические пробле
мы историконаучных исследований. М., 1982. С. 102 и след. Теоретические
знания не обязательно выступают как строгая дедуктивная система. Средст
вом их выражения отнюдь не всегда могут быть формальные математичес
кие исчисления. Более того, в отличие от теории в строгом смысле, включа
ющих в свой состав лишь логически взаимосвязанные знания, теоретические
знания, понимаемые в широком смысле слова, содержат гипотезы различных
уровней, допущения, ограничения, принципы, условия и т. д. Отличительная
черта их состоит в том, что они не эмпирического происхождения, по край
ней мере в рамках данной формы познания. Таким образом, теория в стро
гом смысле слова оказывается наиболее развитой и совершенной, но отнюдь
не единственной формой теоретических знаний (см.: Ракитов А.И. Истори
ческое познание. М., 1982. С. 129).
Примечания
530
щие в основании любой конкретной научной дисциплины и, как правило,
принимавшиеся ее адептами за абсолютную истину, отличались бы субъек
тивностью. И это было бы прежде всего потому, что социальная реальность
очень сложна и неодинакова в своих проявлениях. A поскольку все то же ис
ламоведение, например, не могло никогда обойтись без «абстрактных конст
рукций», постольку и субъективизм в оценке им этой реальности неизбежен
как обязательный элемент любой исламоведческой теории, — как бы рьяно
она, в претензиях на максимальную объективность, не противопоставляла се
бя «клерикализму» и т. п.
11
Теоретическое мышление предполагает сложную систему идеализации,
в т. ч. и введение в содержание мышления особого слоя мыслительных кон
струкций — т. н. идеальных объектов. Такие объекты находятся в сложно
опосредованных взаимоотношениях с непосредственно фиксируемыми эм
пирическим познанием свойствами или отношениями объектов, функциони
рующих и развивающихся по своим собственным закономерностям,
присущим только теоретическому знанию. Подобная возможность внутрен
него развертывания содержания теории не непосредственно на основе опыт
ных данных, а путем определенных мыслительных операций с идеализиро
ванными и абстрактными объектами делает теорию эффективным средством
познания всевозможных реалий. В известной мере сказанное можно, на мой
взгляд, отнести и к «миссионерским теориям ислама». Они же в значитель
ной части своей суть аксиоматические дедуктивные системы, поскольку: а)
без доказательства принимается ряд исходных предложений (аксиом); вхо
дящие в них термины не определяются явным образом; в) фиксируются до
пустимые правила вывода; с) аксиоматическая система представляет собой
последовательное выведение утверждений из (а) на основании (в).
12
См.: Андрюхин Л.М. Стиль мышления и его формы в научном позна
нии. — В сб. «Диалектика, логика и методология науки». Свердловск, 1978.
С. 67. (Курсив мой. — М.Б.)
13
Все это подводит нас и к еще одной важной проблеме, поднятой недав
но Eichinger Ferro#Luzzi G. (в его статье «Abhireka, the Indian Rite that Defies
Definition // Antropos. Freiburg. 1981. Bd. 76. № 5/6. P. 738). Совершенно ес
тественно искать порядок в хаосе факторов культуры. Несомненно, некото
рые части культуры структурированы, как это показал К. ЛевиСтрос и дру
гие, и составные части многих народных представлений логически организо
ваны в иерархические таксономии, парадигмы и т. п. Однако энтузиазму
вызванный этим открытием, не должен вести к предположению, что струк
туру и порядок можно найти всюду. Явлений культуры, поддающихся анали
зу методами формальной логики, в общемто немного. Порядок и точность
имеют свои не только преимущества, но и недостатки, и потому, добавлю тут
же, столь существенным кажется поэтому своевременное оперирование по
нятием «вероятность».
14
И конечно, принципа аналогии — вообще очень важного и для любой
теологии (см. подр.: Jungel E. La signification de l’analogie pour la theologie //
Analogie et dialectique. Essais de the1ologie fundamentale. Gene2ve, 1982) и для
сравнительного религиоведения (см. подр.: Matthes J. Religion als Thema kom
parativer Sozialforschung // Soziale welt. Go3ttingen. 1983. Jg. 34. № 1).
Примечания
533
28
Т. е. это аудитория, которой нужны не идеи, а нормы. Сами же по себе
догматические утверждения принимаются априори. И в то же время надо бы
ло установить определенную эмоциональнонравственную атмосферу, осо
бое — «православное» — мирочувствование (что функционально сближает
миссионерские тексты и с житиями, и с агиографией; анализ последних см.:
Берман Б.И. Читатель жития. (Агиографический канон русского средневеко
вья и традиция его восприятия // Художественный язык средневековья. М.,
1962. С. 162. Итак, миссионерская антиисламская литература (если брать
лишь ее «ненаучный» аспект) — это литература, которая не просто сосредо
точила конститутивные характеристики «клерикального образа мышления»,
но и выражала их на усредненном, общедоступном, массовом уровне.
29
И все же следует постоянно учитывать смысловую неоднозначность
христианства, о чем не раз напоминали и различные русские авторы второй
половины XIX — начала XX вв. Это было явственным отражением процесса
«наступающего разложения церковного организма», в котором адепты орто
доксальноцерковного православия склонны были видеть «разложение са
мой души народной», «обуяние самой соли, которою солится наша земля»
(Аксаков И.С. Соч. Т. II. М., 1886. С. 441). Как бы то ни было, в итоге стано
вилось общепризнанным, что, как писал крупный религиовед Н.К. Николь
ский, «Евангелие не есть логическая система... На Евангелие одинаково опи
рались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма...
и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представи
тели материалистического христианства. Вся разница исходных точек в по
добных доктрина зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в са
мом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя систе
ма» (Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, 1913,
кн. VI. С. II). Намного ранее, в 1886 г., леворадикальный мыслитель Петр Ла
вров утверждал: «Христианское учение, как все сложные продукты непо
средственной человеческой мысли, не стремилось к строгой логической по
следовательности...» (Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв.
в 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 578–579).
30
См. подр.: Васильев С. Уровни понимания текста // Общественные на
уки, 1983, № 8. С. 91–93.
31
А между тем в конце 40 — начале 50х гг. XIX в. уровень образования
ее студентов «стоял несомненно выше университетского, высоту образова
ния поддерживали светские профессора, большею частью враги монаховна
чальников. Как ни старались последние теоретически унижать и практичес
ки топтать в грязь светские науки, студенты, под руководством дельных про
фессоров, шли своей дорогой и презирали схоластику...» (Аристов Н.Я.
Афанасий Прокофьевич Щапов (Жизнь и сочинения). СПб., 1883. С. 7; см.
также с. 10,12). Что касается «монаховначальников», то один из них, архи
епископ Григорий, внушал студентам будто «диких монголов погнал кнутом
дьявол в Русскую землю из глубины Азии...» (Там же. С. 16).
32
«Открытие курсов в академии с миссионерской целью обращения ино
родцев и раскольников в православие сразу сообщило занятиям студентов
практическое направление. Издание журнала («Православный вестник». —
М.Б.) при заведении также оживило деятельность их, придало силу и энер
Примечания
532
19
См.: Там же, с.129.
20
См. подр.: Огурцов А.П. Дисциплинарное знание и научные коммуни
кации // Системные исследования. Ежегодник. 1979. М., 1980.
21
См. подр.: Троянская E.С. О природе лингвистических признаков текс
тов, характеризующих различные функциональные стили // Лингвистичес
кие исследования научного текста. М., 1979. С. 219.
22
См. подр.: Славгородская Л.В. К вопросу о коммуникативной направ
ленности научного текста. // «Функциональные стили и преподавание ино
странных языков. М., 1982. С. 4.
23
Винокур Т.Г. Закономерности использования языковых единиц. М.,
1980. С. 122. См. также: Славгородская Л.В. О функции адресата в научной
прозе // Лингвистические особенности научного текста.
24
Структура же их текстов — особенно, на мой взгляд, Ренана и Шпрен
гера, во многом носящих философский характер, — имеет большую смысло
вую нагрузку. Способ построения, скажем, «Averroes et Averroisme» или «Das
Leben und Lehre des Mohammad…» небезразличен их содержанию: последнее
образуется не только средствами лексики (включая специальную философ
скую и обильную исламоведческую терминологию) и грамматики естествен
ного языка, но также и структурой целого текста. Структура оказывается
здесь не внешним способом выражения уже готового смысла, а одним из ас
пектов этого смысла, способом его бытия. Понять и объяснить ренановский
(или шпренгеровский) текст можно, лишь выяснив смыслообразующую роль
его структуры, переводя глубинные смысловые пласты на верхний уровень
лексической семантики.
25
См. подр.: Зубов Л.В. О языковых средствах выражения категории
оценки в современном английском языке (на материале англоамериканской
прессы). Новгород, канд. дисс. С. 6.
26
Об этих терминах см. подр.: Гальперин И.Р. Грамматические катего
рии текста (опыт обобщения) // Известия АН СССР, СЛЯ, 1977. Т. 36,
№6.
27
Однако в конечном счете в миссионерскоантиисламских текстах пре
обладает одноплановая семантика, характерная прежде всего для научных
текстов и вызванная стремлением к точности и однозначности. Это серьезно
отличает христианскоконфессиональную обличительную литературу о му
сульманстве от (христианских тоже) церковнокультовых текстов. Послед
ние строятся по принципу многоярусной семантики, когда одни и те же зна
ки на разных структурносмысловых уровнях несут различное содержание.
Непосвященный читатель может понять лишь то содержание, которое лежит
на поверхности и подлинное назначение которого — маскировать другой, ча
стный, смысл, доступный лишь тем, кто достиг соответствующего уровня ду
ховности. Когда читателю «открывается» новый семантический уровень, ста
рый отбрасывается как уже не содержащий для него истины. Для профана
текст несет один смысл, а для посвященного — другой. Вместе они не соеди
няются и не образуют чегото целого (см.: Лотман Ю.М. Структура художе
ственного текста. М., 1970. С. 87).
Примечания
535
46
Светлаков ссылается, в частности, на мнение известного борца с исла
мом, профессора Казанской духовной академии, Е. Малова о том, что ощу
щается (особенно для Казанского края) крайний недостаток в работах об ис
ламе «с христианскополемическим против него характером». Продолжаю
щиеся «отпадения крещеных татар в мухаммеданство подают постоянный
повод православным пастырям вести беседу с отступниками в апологетиче
ском духе, а между тем пастыри не имеют для этой цели необходимых руко
водств». На это же сетует отчет братства Св. Гурия в Казани (Там же. С. 7.).
47
Там же. С. 7.
48
Тут будет небезынтересным вспомнить, что в начале XVII в. на Украи
не и в Белоруссии иезуиты, стремясь доказать несостоятельность правосла
вия, подчеркивали «жалкое состояние восточных патриархатов под властью
турок» (Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала
XVII века. Отношение их к инославным, религиозное обучение в них и за
слуга их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 104).
49
Там же. С. 117–118.
50
Там же. С. 139, 137, 188. Одновременно Светлаков считает правомоч
ным и тезис (всего усердней защищавшийся Ренаном и Шпренгером) о том,
что уже сама природа Аравии предрасполагала ее жителей к фатализму.
51
Там же, с. 176. (Курсив мой.– М.Б.) Явно не в ладу с идеальномисси
онерской моделью и такая, скажем, фраза: «Чувство мести сильно развито
у народов восточных» (Там же. С. 213); Мухаммед — «природный араб, в кро
ви которого также кипела месть» (Там же. С. 214 и. т. д.).
52
Там же. С. 277.
53
И Агрономов с сочувствием цитирует Деллингера, сравнивавшего не
подвижность жизни мусульман с одеждою, которая была прилична дитяти,
но которую не должен был покидать и муж, хотя она далеко уже не соответ
ствовала его большому росту (см.: Do3llinger I. Mochammad’s Religion nach
ihren inneren Entwiklung und ihrem Einflu3sse auf das Leben der Vo3lker. 1838.
S. 7.
54
Агрономов А. Цит. соч. С. 5. И здесь Агрономов опирается на мысли уже
известного читателю Березина из его статьи «Мусульманская религия в ее
отношении к образованности» («Отечественные записки», т. XCVIII, отд. III.
С. 92).
55
Там же. С. 6.
56
По этому поводу нередко бил тревогу известный русский синолог Ва
силий Павлович Васильев (см. его «Две китайские записки о падении Куль
джи и о занятии ее русскими» // Русский Вестник. 1879, т. 99. С. 167, 169
и след.).
57
Свод законов, изд. 1857, т. 14. С. 97.
58
Васильев В.П. Цит. соч. С. 117.
59
Там же. С. 8.
Примечания
534
гию в письменных работах: желание увидеть их в печати увлекало и подтал
кивало к литературным и ученым занятиям» (Там же. С. 23). Надо особо под
черкнуть, что поводом к учреждению «миссионерского противомусульман
ского отделения» при Казанской духовной академии послужил «длинный
ряд явных отпадений крещеных татар в магометанство» в 1802–1803 гг., 1810,
1820, 1840, 1850 и 1860 гг. (Рождественский А. Николай Иванович Ильмин
ский и его система инородческого образования в Казанском крае. Казань,
1900. С. 13). Этот процесс затронул и чувашей. Они не только объявляли се
бя татарами, но и заявляли, что «их отцы и прадеды искони были магометан»
(Там же. С. 14). Но более того, как с тревогой писал Н.И. Ильминский По
бедоносцеву, «…целыми деревнями отпадают в магометанство не только
язычники, но и крещеные черемисы, вотяки и чуваши... и делаются татара
ми, подготовленные к этому издавна и постепенно... Это неотразимый про
цесс, вроде гангрены, который, если ему не поставить преграды, может окон
читься в какиенибудь 50–100 лет окончательным переходом всех наших
инородческих племен — чуваш, черемис, вотяков — в татармагометан»
(Цит.: Там же. С. 15).
33
Он хорошо был знаком в России. См. его: «Историкокритическое вве
дение в Коран». Перев. с нем. Ефима Малова. Казань, 1875. См. также: Мис
сионерский противомусульманский сборник, вып. VI.
34
Заборовский А. Цит. соч. С. 57.
35
См.: Там же. С. 71.
36
См., напр.: Там же. С. 62, 64.
37
Казань, 1875 г.
38
Виноградов В. Метод миссионерской полемики против татармухамме
дан // Миссионерский противомусульманский сборник. Казань, 1873, вып. I.
С. 3–21.
39
Фортунатов Я. Цит. соч. С. 3–4.
40
Там же. С. 17–18.
41
Arnold J.M. Its Histоry, Character and Relation to Christianity. London,
1874.
42
Миссионерский противомусульманский сборник, вып. VI. С. 1–2.
43
Здесь в первую очередь речь идет о возвращении в лоно ислама ряда
крещеных татар из Казанской губернии.
44
Светлаков А. Цит. соч. С. 5.
45
Там же. С. 6. Светлаков имеет в виду не только нашумевшую книгу Де
ляпорта «Vie de Mahomet d’apre2s le Coran et les Historiens. Arabes»,
но и Г. Вейля, по словам которого, «если мы и не признаем Мухаммеда ис
тинным пророком, то все равно он может быть сочтен таким посланником
единого Бога, каким считают его сами мусульмане, т. е. не только богодухо
венным, но еще и высочайшим из всех остальных» (Weil G. Mohammad der
Prophet; sein Leben und seine Lehre. Stuttgart. 1843. S. 101–102).
Примечания
537
Так, в Казани, по словам А. Казембека (1845 г.), «издание Корана и других
азиатских книг (в т. ч. и мусульманскорелигиозных. — М.Б.) приносило по
стоянный доход университетской типографии, без сего едва ли она могла бы
существовать». А в 1859 г. Н.И. Ильминский фиксировал, что «татарское
(т. е. опятьтаки в значительной части своей традиционноисламское! —
М.Б.) книгопечатание составляет главный доход для университетской типо
графии» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России.
Казань, 1983. С. 57). В той же книге приведено множество данных о том,
как — руководствуясь в основном все теми же меркантильными соображени
ями — целый ряд русских издателей охотно брался за издание мусульман
ской литературы. Обвиняя Екатерину II за печатание Корана, Павла I — за
разрешение завести в Казани татарское книгопечатание, типографию Казан
ского университета — в приеме заказов татарских издателей, миссионеры не
без оснований опасались, что татароязычномусульманская литература охва
тит (цитируется Ильминским И.Н.) «своим влиянием и татар крещеных»
(Там же. С. 102). Факты отпадения крещеных татар от православия и их воз
врат к мусульманству (я бы назвал этот процесс ремусульманизацией) ста
ли особенно заметны в 60–70х годах XX века. В 1871 г. один из знатоков это
го вопроса (Беллюстин. Татарский вопрос // Неделя, 1871, 27.XII. С. 869) пи
сал: «Ни для кого не секрет, что притягиванием татар к православию»
наиболее усердно занимались полиция и миссионеры. Но, вопрошает далее
Беллюстин, «в состоянии ли они (миссионеры. — М.Б.) доказать, что зачис
ленные насильно в среду православных татары нашли в ней хоть чтонибудь
нравственнопритягательное?». И тут же отвечает: «Едва ли».
66
Агрономов. Цит. соч. С. 13. Там же приведена выдержка из официаль
ного издания русского Министерства внутренних дел: «Из числа рекрут,
взятых в 1855 г. (т. е. в период Крымской войны. — М.Б.) по одному Мама
дышскому уезду Казанской губернии бежало до двухсот человек при по
средстве богачеймусульман. Вообще мусульмане говорили, что сражаться
против единоверных турок запрещает им совесть. При заключении мира,
когда двинулись в Турцию крымские татары, несколько семейств из казан
ских татар также изъявили желание выселиться из России. В них даже про
явилась уверенность, что уже пора Казанскому мухаммеданскому царству
восстановить свою самостоятельность». Во время все той же Крымской вой
ны, продолжает Агрономов, крымские татары были «настроены в пользу ту
рок и во вред России» (Там же. С. 14), а после войны муллы, по словам Ва
сильева, «сумели распустить слух между татарами, что за них вступится сул
тан и что он намерен выменять их у России на греков» (Васильев В.П. Две
китайские записки о падении Кульджи и о занятии ее русскими // Русский
вестник, 1872. Т. 109. С. 230). По данным русской прессы, на которые опи
рается Агрономов, русские мусульмане — особенно крымские и казанские
татары — враждебно встретили введение всеобщей воинской повинности,
всячески стремились избавиться от рекрутчины. А во время «славяноту
рецкой войны» 1877–1878 гг. «татары... сочувствовали воинственному наст
роению турок, слушали проповеди софт, с участием следили за ходом вой
ны, за успехами и неудачами турок и проч. В некоторых татарских селени
ях Казанской губернии ждали даже султана в Казань для восстановления
самостоятельности татар» (Там же. С. 14–15).
Примечания
536
60
См. подр.: Воронец Е.Н. 1) Отпадения инородцевхристиан в мохамме
данство с русской государственной точки зрения; 2) О свободе веры по рус
ским законам и о противных ей действиях мухаммедан в России. // Воронец
Е.Н. Материалы для изучения и обличения мухаммеданства, вып. 3.
61
В 1872 г. бывший мулла М. Халитов был осужден за «совращение кре
щеных татар». После этого было и еще несколько подобных наказаний (Во#
ронец. Материалы... С. 10).
62
Там же. С. 9. По словам В.П. Васильева, «мусульманство имеет все за
датки для того, чтобы наэлектризовать своих прозелитов. Турки, персы, ин
дийцы были в свое время тоже индифферентны, если еще не более, чем в на
ше время китайцы, для которых переменить свою веру на какуюнибудь дру
гую, ровно ничего не значит, а между тем, исповедуя мухаммеданство, они
готовы вспыхнуть при малейшем посягательстве на их религию...» (Василь#
ев В.П. Цит. соч. С. 169). Русские миссионеры недаром, конечно, охотно пуб
ликовали Деллингера, по словам которого «ни одна религия не питает такой
глубокой закоренелой ненависти против христианства, как исламизм, и эта
бесконечная ненависть тотчас же передается всем народам, которые прини
мают мухаммеданство. Никакая религия не нанесла христианству такого
вреда, как исламизм, потому что для мухаммеданской совести Коран — все,
а Коран внушает только ненависть и презрение к христианам». (Беседы Дел
лингера о соединении христианских церквей // Православное обозрение,
1872, август. С. 155, 147 и 149).
63
Причем подчеркивалась необходимость сохранения прочной связи
с «православной, восточной стариной» (Харлампович К. Западорусские пра
вославные школы. С. 411. Курсив мой.— М.Б.). Но любопытно тут же вспом
нить, что, как резонно уверяли апологеты католичества, даже в XVII в., «Русь
и алфавита греческого не знает, хотя и называется греческой» (Там же. С. 519).
64
Васильев В.П. Цит. соч. 9. С. 10.
65
Известный миссионер (и одновременно — крупный востоковед)
Н.Н. Остроумов — фигура сложная, интересная, о которой мы еще не раз бу
дем говорить далее, — писал: «...в мусульманский мир проникают, хотя и в не
значительной степени, наши знания, плоды изобретений и открытий, словом,
европейская цивилизация, насколько она вынуждается необходимостью,
вследствие лености, апатии и неспособности мухаммедан к самостоятельно#
му совершенствованию. Можно сказать, что мухаммедане вследствие своих
сношений с христианскими народами, в сказанном отношении сделали неко
торый шаг вперед. В религиозном же отношении христианские народы весь
ма мало успели у них. Проповедь христианских миссионеров, успешная
в языческих странах, как, например, в Японии, мало успела в мухаммедан
ских странах. У нас в России, начиная со времен первого казанского Святи
теля Гурия и до наших дней, самой неблагодарной почвой, на которой сеяно
было бы благотворное семя христианства, было и есть мухаммеданство.
Из всех казанских инородцев исповедники мухаммеданства оказывались
и оказываются [самыми] упорными врагами христианства» (Остроумов Н.
Заметки о значении мухаммеданства в истории христианства и в истории че
ловечества вообще // Православный собеседник, 1872, ч. 3. С. 21). Успеху
миссионерства мешало многое — в т. ч. и сугубо коммерческие соображения.
Примечания
539
рализм и Восточная война, ч. 1. М., 1904. С. 60). Под этими словами с радо
стью подписался бы Константин Леонтьев! Но далее и Гаспарэн вынужден
вносить очень существенные коррективы: «...мы никогда не подвергаемся
опасности спуститься до уровня восточного пантеизма или фанатизма му
сульман; наш социализм, французский, никогда не сравнится с социализмом
турецким, который уничтожает разом все, что составляет сущность особи,
личную веру, семью, имущество, развитие артистическое или художествен
ное...» (Там же. С. 80).
84
Агрономов А. Цит. соч. С. 218.
85
Градовский А.Д. Современные воззрения на государство и националь
ность. М., 1872. С. 33, 79.
86
Агрономов А. Цит. соч. С. 218–319.
87
Там же. С. 219.
88
«Отношения... к интересам государства самих мухаммедан страдают от
сутствием всякой заботы об общем государственном благе, предпочтением
общественным интересам частных, или же совершенною бездеятельностью
и невниманием» и т. п. (Там же. С. 219, 220).
89
«Ныне, — писал Деллингер, — нельзя сказать ни об одной стране, на
ходящейся под владычеством мусульман, что она отличается цветущим по
ложением... И когда спрашивают о причине этого, поневоле отвечаешь: при
чина этого в ложной религии... И эта самая религия... везде производит тоже
самое (опустошающее. — М.Б.) действие и от нее можно ожидать постепен
ного истребления уже доведенных ею до крайнего падения народов, ее испо
ведующих...» (Беседы Деллингера о соединении христианских церквей //
Православное обозрение, 1872, август. С. 147–154 и 155).
90
Подпавший под власть мусульманиноверец не только не может «пре
даваться труду без опасения, что... он лишится плодов своего труда от коры
столюбивых и своевольных чиновников...». Более того: «ленивый образ му
хаммеданина, его поработителя, обольщает его, и он предпочитает трудовой
жизни ублажаемую мухаммеданами праздность и сам делается лентяем...
входя в сношения с мухаммеданами, иноверцы бессознательно усвояют их
нравы, страсти и привычки, которые сначала являются вредными наростами
на их здравом теле, а потом заражают собою все тело и разлагают его. Сло
вом, мухаммеданские подданныеиноверцы под влиянием победителей ос
тавляют завещания своих предков, остаются в своей вере только по имени
или же совершенно переходят в веру своих победителей и окончательно те
ряют свой нравственный образ» (Агрономов А. Цит. соч. С. 222).
91
Об этом писали, конечно, и другие русские критики ислама из церков
ных кругов. См., напр.: Очерк новейшей западной противомусульманской
литературы // Христианские чтения, 1875, август. С. 244–264; Кустоди#
ев К. Исламизм французских писателей // Православное обозрение, 1866,
май. С. 35–36.
92
Он пользуется ее французским переводом: Palgrave William Gifford. Une
anne1e de voyage dans l’Arabic central. Paris, 1886.
Примечания
538
67
Там же. С. 15.
68
Там же.
69
Агрономов А. Цит. соч. С. 38. (Курсив мой. — М.Б.)
70
Там же. С. 41. (Курсив мой. — М.Б.)
71
Там же. С. 76.
72
Имеется в виду: Laurent. Etudes sur l’histoire de la humanite1, t. VI.
Р. 442 ff.
73
Агрономов А. Цит. соч. С. 77.
74
Наверное, и в те времена многие сторонники расовых теорий гдето
смутно осознавали, что речь идет скорее не об унаследованных тем или иным
этническим коллективом идеях и инстинктах, а о предрасположенности
к формированию типических идей и инстинктов, т. е. об «архетипе» в пони
мании Jung.
75
Там же. С. 84.
76
Там же. С. 85–86. А характер («нрав») — это, по Агрономову, величина
постоянная: «...возраст и воспитание, в особенности религиозное, в состоя
нии смягчить ту или другую черту характера и некоторым образом изменить
ее, но никоим образом они не могут переделать характер совершенно» (Там
же. С. 86).
77
Там же. С. 88–89.
78
«...Мухаммеданин, по Корану, есть солдат на службе у Бога; сражение
с неверными составляет для него религиозную обязанность» (Там же. С. 127).
И здесь Агрономов вновь проводит принципиальное различие между му
сульманским джихадом и войнами, которые вели древние евреи. Эти войны
«не были прозелитизмом и не простирались на неопределенное время. Вой
на, возведенная в Пятикнижии, должна быть предохранительным средст
вом…».
79
Там же. С. 117.
80
Там же. С. 217.
81
Гренков А. Вынужденное слово // Православный собеседник, 1873, № I.
С. 155.
82
См., напр.: Чистович И. Курс опытной психологии, 2е изд. СПб., 1876.
С. 141.
83
Однако в ином порой направлении шла апологетикокатолическая
мысль, со многими образцами которой тем или иным путем ознакамливалась
русская общественность. Так, в 1904 г. был издал перевод книги De Gasparin
Agenor. Apre2s le paix: consideration sur le liberalisme et la guerre d’Orient. Ав
тор, всячески обличая либерализм, восклицает: «Горе той стране, где обще
ственная строгость получила чересчур большой перевес...! Восток, томящий
ся и неподвижный Восток, учит нас, какую получают выгоду общества, где
так умело подавляется индивидуализм» (А. Де Гаспарэн. После мира: либе
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]