Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Россия и ислам. Т.2. Монография

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
241
в сравнении с приверженцем ислама, возвышающий душу им пульс) были, как правило, предельно схематичны; они не могли существовать в треволнениях повседневного бытия, а только в своеобразной духовной барокамере, независимо от того, что один из них представал олицетворением Зла, а другой — Добра. Но более того, и тот и другой — марионетки, ибо динамичность им придают те, кого литературовед J. Profe1te метко назвал пара персонажами
134
— теми, кто остается (во всяком случае, при опи сании современных явлений) как бы «за кулисами», но память о которых тем не менее активнейше стимулирует действия и в му сульманском и в христианских доменах. Это — Мухаммед и Хри стос, ключевые образы, ви1дение которых оказывается чаще всего не столько умозрительным, сколько эмоциональным. Впрочем, онато, эмоциональность, и позволяла даже самым злобным ху лителям ислама в бессознательноэмпатическом экстазе как бы отождествляться с мекканским пророком, а потому и волейнево лей, вопреки собственному же стремлению к децементированию основы основ поликонфессиональной империи путем ее тоталь ной евангелизации, настаивать: на какомто «динамическом рав новесии», на сохранении «энергии неподвижности» (если вос пользоваться известной формулой John Keats) между мусуль манством и христианским станом.
Уже по самой своей природе миссионерство как таковое уст ремлено только на перманентную и трансформирующую акцию. Но в России его стремление рассматривать историю в «манихей ском плане», как борьбу сил добра и зла, неустанно ее, эту исто рию, нивелировать по одному и только одному — православно христианскому — стандарту значительно лимитировалось не только прагматизмом политического лидерства, но и блоком са мого же миссионерства с апологетами неизменности, консерва тивности, никак не предрасположенными к романтической идее рождения нового мира из катаклизмов и катастроф.
Как бы ни был поэтому силен у них всех антиисламский син дром, в каких бы пламенных словах и в высоком эмоциональном накале он ни выражался, какую бы интенсивную ни развивал он культуру стандартизованных реакций на пробуждающийся му сульманский мир — все равно во второй половине XIX — начале XX вв. уже никому не удавалось уйти не просто от полифониче ского звучания разноконфессиональных тем и образов, но и от онтологизации — пусть и спорадической, частичной, слабо фун дированной и т. д. — релятивистских импликаций. Их же приход
ЧАСТЬ II
240
неопределенность, допускающую бесконечное множество интер претаций, миссионеры (и «миссионерствующие») попадали в плен методологических мистификаций. Попытка, с одной сто роны, предстать защитниками либеральноевропейских ценнос тей, а с другой — изображаемых в качестве противоположных им русскоконсервативных начал имела итогом лишь взаимодискре дитацию каждого из этих аксиологических комплексов, вела к приданию им обоим негативных атрибутов. Перефразируя зна менитые слова Р.М. Рильке о психоанализе, можно в данном слу чае сказать, что изгнание черта (ислама) посредством миссионер ского типа критики ранило ангела (христианство). Но коль и далее попытаться воспользоваться все теми же психоаналити ческими категориями, то можно будет утверждать, что каждый миссионерский автор как бы разделял свое «я» на несколько ча стичных — то западоцентристских, то рьянославянофильских — «я», и потомуто ни один из описываемых нами трудов никак не имеет оснований считаться образчиком «Путеводителя для тех, кто пребывает в замешательстве» (название известного трактата Маймонида). Ислам и Христианство должны были рисоваться как два «центра тяжести», которым не суждено никогда совпа дать — или, вернее, первый должен был бы полностью раство риться во втором.
Именно такой подход диктовала нормативная ортодоксально
христианская модель.
Но введение в нее целого ряда «помех» — как все тот же евро поцентризм и особенно расовые категории и приверженность к традиционноиерархической структуре — вело к тому, что по лярность антиномичных категорий обретала то статичный, то ко леблющийся характер, статус какойто «метафоричной» ценнос ти, и не более. Впрочем, и такое обстоятельство станет вполне понятным, если представить — рассчитанные на широкую аудито рию — миссионерские опусы об исламе как разновидность «мас совой литературы». В качестве этого жанра она создавала свою мифологию, свой пучок символов — в большей части своей про фанизированносоциологизированных. Словом, это была — при наличии у нее, подчеркну еще раз, бесспорных атрибутов «науч ности» — идеологическая машина, но в немалой части своей ском понованная из столь противоречивых компонентов, что в ходе длительной «работы» они грозили самое же ее аннигилировать.
Конструируемые миссионерской литературой образы Мусуль манина и Христианина (причем последнего, конечно, отличал,
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
243
революции
135
— которая «пытается прочесть сложное под обличь ем простого, дополненного компенсирующими явлениями... об наружить плюрализм под тождеством...»
136
.
Одним из наиболее значимых следствий всего этого стало — имеется в виду миссионерская литература — сосуществование, наряду с дихотомическими, и антиномических суждений, т.е. та ких, в которых утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоре чащих друг другу черт.
Миссионеры вынуждены были не только фиксировать исход ные антиномии, но и искать пути их разрешения в синтезе — даже если это и был квазисинтез, — котором одно из начал (Правосла вие) должно преобладать над другим (HeПравославие). Повиди мому, иного выхода и быть не могло в идейном мире революцио низирующейся России, где базисной становилась оппозиция сво бода / несвобода, и в задачу охранителей status quo входило подавление тех разнообразных в структурносодержательном пла не факторов, которые могли бы расширить спектр сил, работавших на полное — или частичное — обновление страны.
Отсюда, далее, обилие противоречий, явно и неявно скрытых в антиномических конструкциях миссионеров — противоречий гносеологических, формальнологических, либо не имеющих он тологические коррелятов, либо, напротив, соответствующих объ ективным диалектическим противоречиям в комплексе понятий нокатегориальных взаимосвязей господствующей и прочих кон фессий империи.
Я склонен объяснять вышесказанное тем, что уже в самой при роде тогдашней миссионерской («кентавроподобной») исламо ведческой литературы был заложен конфликт между платонов ской (всего более коррелирующей с абсолютной моделью христи анской теории Иноверия) и гегелевской (= «сциентифистской» = «релятивизирующей» = «эгалитизирующей») диалектиками.
У Гегеля диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии через обогащение; тогда как платонизм — есть всегда иерар хия (в том числе и верований!) и притом ведущая сверху вниз.
А я ведь уже подчеркивал, что в принципе Идеальное Мисси онерство должно стремиться к снятию этой иерархии.
Но коли так, то вступало в ход еще одно противоречие — меж ду его, миссионерства, репродуктивной деятельностью (т. е. дея тельностью уже, строго говоря, антимиссионерской), направлен ной на пассивное воспроизведение по готовым стандартам веко
ЧАСТЬ II
242
был в громадной мере ускорен появлением такого интеллекту альнополитического движения, как мусульманский модернизм, несшего в себе немало демократических и лаицистских тенден ций. Наиболее яростную борьбу с ним повел М.А. Миропиев.
3. Кульминационный пункт миссионерско унификаторского этоса: Миропиев. Зарождение российского мусульманского модернизма; его политологические и морально религиозные устремления
Книга этого известного миссионерского автора и крайне кон сервативного публициста «О положении русских инородцев» вы шла в 1901 г. в Петербурге.
Отнюдь не ставя целью создать скольконибудь систематизи рованную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социальнопсихологическую про блематику, и — что еще более важно — в проблематику социоло гическую в самом широком смысле термина.
Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какойлибо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом — даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессио нальноклерикальный обличитель ислама поневоле обретал не сколько «метафизических» опор, которые и варьировались от пе риода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содей ствовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX — начала XX вв. можно счесть какойто «кентаврообразной» дисциплиной — независимо от жесткохристианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
245
Что же взамен предлагает, например, Миропиев?
Он прежде всего выдвигает — обычный для такого рода лите ратуры — тезис о не только политической, но и культурнокон фессиональной деградации ислама. Характерно, что и этот тезис преподносится с позиций либеральноевропейских идеалов, норм и ценностей
138
. В исламе ныне, утверждает Миропиев, «за стой... Вся мусульманская наука в настоящее время... теряется в схоластических тонкостях и ухищрениях, и не только не про свещает, но, напротив, помрачает духовные способности своих адептов. Характерной чертой ислама нового времени служит ра болепное отношение его последователей к букве закона. Выстав ляя Коран... венцом мудрости, трактуя о судьбе мира с точки зре ния предопределения, не признавая свободы в человеке и не одо бряя занятий науками, ислам тем самым подавил в своих последователях свободноразумное отношение не только к рели гии, но и к природе. Поэтому весьма редко можно встретить меж ду мусульманами, получившими свое образование, людей мысля щих, критически относящихся к окружающей действительности. Мусульмане смотрят на все создание Божье и произведения че ловека до крайности апатично; голов их почти никогда не будит мысль, основанная на вопросах: почему и для чего? Этот индиф ферентизм мусульман к причине и цели фактов особенно рель ефно выражается в их отношении к религии, где он считается да же добродетелью. Оставаясь верным такому индифферентизму и боясь впасть в ересь, мухаммеданин позволяет себе заниматься изучением только обрядовой стороны религии» и т. п.
Чуть ли не слово в слово повторяя многовековые обвинения
хулителей ислама, Миропиев пишет:
«Обряды занимают мусульманина настолько же сильно, на сколько — самая сущность религии занимает христианина. Таким образом, обряды заменили для мусульманина теоретическое и нравственное учение религии. Свое и чужое благочестие он из меряет именно с религиознообрядовой точки зрения. Обряды и только обряды указывают ему цель жизни и дают известное на правление последней... Мухаммеданин живет в области религии только обрядами, которые могут возбуждать или подавлять его жизнедеятельность»
139
.
Но у Миропиева наибольшую озабоченность вызывает иная тенденция в мусульманском мире — стать «европейски образо ванными людьми и в то же время остаться искренними последо вателями Корана, который, без всяких изменений, добавлений,
ЧАСТЬ II
244
вечной для империи конфессиональноэтнической иерархии, и деятельностью творческой, продуктивной, трансформирующей (= «тотальная христианизация» = деиерархизация). В иных по нятиях — перед нами эксплицитное противопоставление Универ сального (все та же «тотальная христианизация») и уникального (сохранение иерархии, где главенствующее место навсегда долж но быть отведено православнорусскому началу). А это, далее, обусловливало (коль русское миссионерство исключало возмож ность упорядочивания антиномий без специального введения иерархий путем поиска «пропорциональных» отношений между ними) оппозицию инвариантное / вариативное, понимая под по следним и мусульманский модернизм, и его последовательных или ситуативных сторонников, в том числе и из среды антиофи циальных кругов.
Книга Миропиева представляется мне одним из наиболее яр ких образцов того, как в рамках деятельностного — но, напомню еще раз, в высшей степени противоречивого — смыслового поля миссионеры пытались отыскать понятийные связи между по су ти своей диаметрально противоположными объяснительными принципами, методологическими стратегиями, знаковыми систе мами и т. д.
Миссионеры — и близкие им авторы — сознавали, что в заво еванных мусульманских регионах царский колониализм не толь ко нарушал традиционные духовные и социальноэкономические структуры, но и вводил новые ментальные и этикоморальные модели. В результате постепенно вырастала новая, «синтезиро ванная», цивилизация, которая вполне могла стать — пусть и в са мой отдаленной перспективе — антитезой не только колониализ му, но и всей традиционнорусской, базирующейся на имперско феодальном типе политической системы, культуре.
Проблема эта
137
могла бы быть решена посредством замены «закрытой» основы легитимизации политической власти «от крытой»; утверждением «открытой» системы классовой страти фикации, связанной с рыночной экономикой; вовлечением всех социальных и этноконфессиональных общностей в ряд постоян но меняющихся политических, экономических и культурных си стем. Их совпадение породило бы необходимость пересмотра почти всех основных символических посылок и институцио нальных механизмов, связанных с доступом к власти и со струк турой политических центров. Но царизм и миссионеры этот путь отвергли.
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
247
дину Россию и ее порядки, будьте уверены, у нас явятся и жела
ния и средства наполнить ваши гимназии и университеты, чтобы трудиться рядом с вами на поприще жизни и науки. А до того мы, не зная ни вашей науки, ни вашей жизни, будем чуждаться, избе гать их и не будем сознавать их пользы и значения, несмотря на трогательное красноречие и убеждение чиновников неведомых нам ведомств»
147
.
Но Гаспринский полон оптимизма: «Я верю, что рано или по здно мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умст венного развития и цивилизации остального мусульманства»
148
; если «цивилизацию Востока водворили на Западе римляне и ара бы, то, может быть, Провидение предназначило русских и татар к водворению западной цивилизации на Востоке»
149
. Гаспринский совершенно не приемлет в то же время никакого подобия «асси миляционной политики»
150
.
Ведь «с какой бы выдержкой и тактом она ни проводилась, (она) носит на себе характер принуждения, ограничения прав данной народности и по этому одному уже не имеет за собой сим патий... мы не находим необходимых оправданий для политики поглощения одной народности другою, политики русификацион ной в нашем отечестве, если слово «руссификация» понимать именно в смысле поглощения русскими других народностей им перии…».
Гаспринский — за плюралистическоэгалитарный курс, подоб ный тому, который уже давно знаком Западу
151
, за «другую систе му политики, проистекающей из уважения к национальности и всестороннему равенству племен, населяющих государство... она, отлично служа делу государственного единства, в то же вре мя споспешествует образованию, прогрессу и выработке лучших форм труда и жизни... она привлекательна и действует среди большинства цивилизованных народов мира. На основе всесто роннего равенства и племенной самобытности мирно и счастли во живут в государстве Соединенных Штатов немцы, французы и англичане, в Швейцарии — немцы, французы и итальянцы, ко торые в то же время готовы бы потопить друг друга на берегах По, Тибра и Рейна. Даже в более разношерстном и отсталом го сударстве, именуемом АвстроВенгрией, начинают мирно ужи ваться и разживаться немцы, славяне, мадьяры, итальянцы, евреи и прочие, не ослабляя, а, напротив, укрепляя государственное единство, конечно, в иной форме, чем обыкновенно думают... Впрочем, к чему нам образцы и примеры других государств и на
ЧАСТЬ II
246
должен оставаться их религиознозаконодательным кодексом». Это движение имеет целью, как заявляют сами мусульманские реформаторы, «поднять уровень образования мусульманских на родов и искоренить в них тот невежественный и обрядовый взгляд на ислам», который будто бы распространился в среде му сульманского мира только после нашествия монголов, татар и туркмен, уничтоживших плоды просвещенной эпохи Багдад ского халифата и наложивших мертвящую свою руку на умствен ное развитие побежденных ими народов...»
140
.
Возводя генезис «обновленческого движения» в исламе к Ин дии (Саид Ахмедхан), Миропиев всячески стремится убедить читателей в громадной опасности для России местных «предтеч религиозной реформации в исламе»
141
— Гаспринского, Давлет Кальдеева, МурзыАлима, Баязитова, ИскандерМурзы «и дру гих лиц, которые иногда скромно укрываются под разными псев донимами»
142
, стремящихся «убедить нас, русских, в необходимо сти и возможности, этой благодетельной по своим последствиям реформы ислама»
143
. Но, согласно Миропиеву, отечественные ре форматоры «приняли на себя только роль глашатаев, а самую главную роль, роль делателей, предоставляют и даже насильно навязывают нам, русским»
144
.
У Миропиева наибольшую злость вызывает Исмаил Гасприн
ский, который писал
145
, что в нынешней своей форме русское гос подство не ведет мусульман к прогрессу и цивилизации; оно бес сильно вдохнуть новую жизнь, идеи и стремления в область «рус скотатарской мертвечины», не говоря уже о материальных преуспеяниях.
Мало того, продолжает Гаспринский, «я с болью должен кон статировать, что при русском господстве пришли в некоторый упадок и те средства умственного развития татар, которые предо ставлялись прежде их школами и письменностью». «Да, любез ные соотечественники русские, — пишет Гаспринский, — нам нужны знание и свет; так примитесь же серьезно и дайте нам «света и знаний, знаний и света», иначе господство ваше, как гос подство ради господства, станет ниже китайского»
146
. И еще: «Света, света дайте нам, старшие братья, иначе мы задохнемся, будем разлагаться и заразим местность, мы, мусульмане, еще де ти, так будьте же разумными педагогами: говорите с нам так, что бы мы понимали вас, а не хлопали глазами. Когда мы поймем вас, тогда в своем мектебе мы приобретем первоначальные плоды ва шей науки и знаний; когда мы из татарских книг узнаем нашу ро#
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
249
чок будет нетрудно и недорого». В этих медресе, все время наста ивает Гаспринский, «сутью преобразовании должно быть введе ние в курс... преподавания элементарных общеобразовательных наук на татарском языке... Преподавателями могли бы быть лица, получившие образование на восточном факультете университета или в Лазаревском институте восточных языков... В какиенибудь 15 лет русское мусульманство, вместо нынешнего невежественно го духовенства, имело бы развитое духовенство, образованных улемов, вместо нынешних тупых учителей (ходжей) — подготов ленных к своей деятельности и развитых педагогов, и тогда мож но бы поднять курс начальных училищмектебов до уровня тре бований времени и ввести в них лучшие, усовершенствованные методы преподавания вместо существующих ныне долбления и палки. Этим путем быстро проникли бы в массу русские, или, лучше сказать, общечеловеческие идеи и знания. Разбуженная любознательность вызвала бы среди татар сознательное, а не при нужденное, изпод палки, стремление к просвещению. Тогда не су ществовало бы недоверия к русскому просвещению, апатичного равнодушия к русской науке. Мусульмане убедились бы в том, что есть еще чему учиться, кроме священного писания арабов... Тогда русские гимназии и университеты приобрели бы значение в гла зах мусульман, их отчужденность, недоверие и апатия, эти след ствия неведения, развеялись бы, как туман»
157
. Сделаем небольшое отступление генерализующего характера. Российский мусульманский модернизм (в основном извест
ный под названием джадидизма), наиболее видным представите лем которого был Исмаил Гаспринский, пытался использовать плоды философскокультурологического, религиоведческого и исламоведческого знания европейского происхождения для ос мысления национальной проблематики. Но выбор их модернис ты стремились осуществлять согласно потребностям и обстоя тельствам национальноконфессиональной действительности. Адаптация этих плодов была одновременно и включением собст венной реальности в мировую, особенно российскую, историю, а собственной культуры — в русло мировой (и опятьтаки — в ос новном в ее российскую ветвь) цивилизации.
Мусульманские модернисты стремились доказать свою спо
собность продолжить европейскую культуру, придавая ей новый смысл, сделать свой этноконфессиональный духовный субстрат, свой «способ бытия», одним из исходных пунктов созидания уни версального культурного комплекса.
ЧАСТЬ II
248
родов, — в патриотическом пылу восклицает хитроумный Гас принский, — когда у себя дома мы имеем не менее красноречивые данные... Мы думаем, что, несмотря на некоторую самостоятель ность учреждений Финляндии, несмотря на централизацию и многоразличные ограничения, действующие в духе русифика ции в Польше, первая страна (Финляндия. — М.Б.) несравненно больше русская (тут уж вполне можно согласиться с репликой Миропиева: «Никогда она таковой не была»
152
. — М.Б.), чем вто рая, и останется всегда таковой, никогда не представляя собой больного, слабого отечественного организма. Говоря все это, нам хочется лишь высказать, что как между отдельными человечес кими единицами лучше и легче живется на основе взаимного ува жения, признания прав и солидарности интересов, так и общежи тие человеческих групп и народностей должно исключительно покоиться на таких же основах»
153
. Спустя несколько страниц Гаспринский заявляет: «Я глубоко убежден, что только незнание, неведение и недора
зумение сдерживают мусульманина от близкого, деятельного и сочувственного приобщения к общей русской, отечественной жизни. Исламизм непосредственно тут вовсе не мешает. Есть не что посильнее и постарее его, которое мешает и портит тут дело, как и везде, — это невежество, борьба с которым до сих пор не ор ганизована как следует и за борьбу с которым должны дружно приняться лучшие мусульмане и русские»
154
.
Словом, «нравственное обрусение» мусульман, утверждает Га
спринский, совершится путем подъема их «умственного уровня» и знаний, а это может быть претворено в жизнь лишь благодаря признанию за татарским языком прав гражданства в школе и ли тературе
155
, благодаря полноценному включению русских му
сульман в текущую деятельность науки, литературы, прессы и т.д.
«Мне, — пишет Гаспринский, — может быть, скажут, что они
(мусульмане. — М.Б.) могут учиться в русских школах и затем пользоваться русской литературой и печатью для своего разви тия. В отношении единиц — это так, но если дело идет о массах, то бессилие русских школ и науки в обсуждаемом нами вопросе, мне кажется, очевидно и не допускает возражений»
156
.
С восторгом отозвавшись о расцвете образования при халифах,
Гаспринский полагает, что русские «сослужат великую службу отечеству и человечеству, воскресив для своих мусульман на рус ской почве славные арабские медресе, давшие в свое время столь ко знаменитых тружеников науки и мысли. Дать этому делу тол
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
251
тернативным, но и остроконкурирующим с остальными интел лектуальноэмоциональными факторами, разрывая тем во мно гом действительно единое для мусульманского национализма и ислама коммуникативное поле.
Отсюда :
— беспрестанные противопоставления друг другу «классичес кого ислама» с такими его ревностными приверженцами, как уз беки и таджики («оседлые сарты»), киргизскому (казахскому) менталитету, специфике кочевнического преимущественно инди видуального и группового структурирования реальности;
— повышенный интерес к особенностям характерных для но мадов психосоциальных процедур (утопического, эсхатологичес кого и мистического планов), позволяющих либо в значительной мере избегать любого — как традиционномусульманского, так и колонизаторскорусского
159
— официального контроля, созда вая собственные типы социальной и межличностной регуляции, либо, напротив, могущих реорганизовывать отдельные свои эле менты так, чтобы они поддерживали определенные внутриполи тические акции имперского аппарата.
Напротив, мусульманский модернизм стремился трактовать перспективы динамики всех российских исповедников ислама в националистическом смысловом диапазоне, радикально реин терпретируя при этом различные культурные феномены — и на стоящие и прошлые. Свершался националистическорелигиоз ный бросок к Истории — бросок, являвшийся, однако, не самоце лью, а лишь мощным концептуальным орудием для создания футурологической модели, в значительной части своей противо положной надменновеликодержавной системе оценок, импера тивов и экспектаций.
В общем, История становилась основным «фронтом самоопре деления» — и, соответственно, полем для разнообразных окрашен ных в националистические тона тех стержневых установок, вокруг которых надлежало формироваться всей совокупности активно оборонительных российскомусульманских культур, долженство вавших интегрироваться общеисламским институционным мо ральноэтическим и социальнополитическим комплексом.
***
Стимулирующим фактором для мусульманских модернистов служило и то обстоятельство, что уже в 30х годах XIX в. казан ские татары характеризовались высоким процентом грамот
ЧАСТЬ II
250
Постепенно пробивавшие себе путь в Европе идеи исторично сти и принципиальной равноправности культур, представления о полицентристской истории человечества воспринимались му сульманским модернизмом как признание прогрессивными «ев ропейскими интеллектуалами» его права искать и утверждать самобытность исламской цивилизации и ее бесчисленных локаль ных разновидностей. А это означало отрицание догмы о сущест вовании единой мировоззренческой истины, легитимизацию те зиса, что каждый народ — или конкретная конфессиональная общность — может иметь свою точку зрения, свою истину, соглас но которой они и решают свои коренные проблемы, воплощают свое подлинное бытие.
Эти истины не могут считаться только относительными, име ющими ценность для места и времени лишь данного коллектива: они приобретают и черты абсолютности, значимости и для дру гих наций и вероисповеданий в идентичных обстоятельствах. И уже одно это позволяет элиминировать убежденность в том, что мировая история есть прежде всего история европейскохри стианского человека, который, создав собственную ойкумену, превратил другие народы в объекты своей и физической и куль турной экспансии и эксплуатации.
Таким образом, возникала комбинация мусульманских нацио налистическорелигиозных воззрений, установок, ориентации на повседневное бытие, политическую культуру, стимуляторов яв ных и неявных механизмов общественного мнения.
Очевидно, эту комбинацию надо, с одной стороны, рассмат ривать в качестве достаточно стабильной и организованной струк туры, имеющей определенные инвариантные свойства и эволю ционизирующей в соответствии с имманентными для нее законо мерностями. С другой стороны, блок Национализм — Ислам и в описываемые времена отнюдь не представал скольконибудь го могенной целостностью, ибо он объединял множество содержа тельно и даже символическинесовместимых мировоззренческих, культурологических, политологических импликаций, интуитивно ассоциативных и логикодискурсивных параметров и т. д. и т. д.
В задачу сторонников сохранения внутриимперского статус кво гарантирующего сохранение главенствующей роли право славнорусского субстрата
158
, входил, следовательно, поиск дей ственных средств для тотальной эрозии этого блока, придания его понятийному ядру дискретных форм — поскольку каждый из составляющих его компонентов должен был стать не просто аль
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
253
ском языке, который не понятен татарам (явное преувеличе ние! — М.Б.)... кроме того, второе поколение новокрещеных обык новенно не знают и татарской грамоты, а потому совращение их трудно приписать книгопечатанию...»
171
Архиепископ даже пола гал, что если прекратить издание в Казани «Коранов и других книг духовного и литературного содержания на восточных язы ках, (то) эта торговля перейдет в руки английских торговых ком паний на Востоке и будет предметом значительной контрабанды для мусульман в пределах России. Кроме сего печатание книг на
восточных языках должно распространять в соседних мусульман# ских государствах доверие к покровительству и веротерпимости России, что может быть небесполезно»
172
.
На фоне утверждения Каримуллина, что «до революции (Ок тябрьской. — М.Б.) татарская книга подвергалась более жестоким гонениям, чем любая национальная книга народов России»
173
, яв ным диссонансом звучат его же слова, что в период 1801–1855 гг. «каждая третья книга, изданная в провинции в этот период, была татарской»
174
. Несомненно, следует учитывать и особую роль Казани. По словам А.И. Герцена, этот город представлял собой «глав
ный каравансарай на пути идей европейских в Азию и характе ра азиатского в Европу»; на кафедрах Казанского университета «...преподаются в обширном объеме восточные литературы, и преподаются часто азиатцами». Герцен называл Казань городом «двуначальным, европейскоазиатским»
175
, что, конечно, всячес ки стимулировало и количественный и качественный рост татар ской интеллектуальной элиты.
Внимательный анализ российской мусульманскомодернист ской литературы конца XIX — начала XX вв. показывает, что, по сути дела, главной ее заботой был не только поиск автономного решения специфически исламских проблем, но и одновремен ное же стремление не порвать с универсальным, представлен ным в первую очередь западноевропейскими и русской культу рами, субстратом, избежать ситуации бесплодного нарциссизма, вдохновляемого лишь прошлым и категорически отвергающим все позитивноновое. Отсюда — бесконечные утверждения о том, что:
— мусульмане не должны себя чувствовать вне мирового про гресса и считать свои связи с его генератором и донором — евро пейскохристианским миром — случайными, несубстанциональ ными
176
,
ЧАСТЬ II
252
ных
160
, что намного раньше, в 1800 г., в той же Казани была осно вана (при гимназии) типография, отпечатавшая на татарском, персидском и арабском языках
161
, что в чисто прагматических це лях царское правительство вынуждено было расширять препода вание восточных языков не только в русских университетах
162
,
но и в Казанской гимназии
163
, что возникла даже целая династия интеллектуаловтатар (Хальфины), не только преподававших восточные языки русским, но и составивших первые и в России и в Европе учебные пособия по татарскому языку
164
(благо в 1828 г. Министерство народного просвещения сочло, что есть всетаки «азиатский», т.е. татарский, язык
165
).
Значительным преувеличением кажется утверждение А.Г. Ка римуллина, что в Татарии был взят курс лишь на «насильствен ную христианизацию», что «царское правительство ничего не де лало для просвещения татарского народа, кроме открытия неко торых школ, только в целях христианизации. Более того, оно преследовало татарские мектебы и медресе, разрушало мечети и медресе при них»
166
.
Если бы это было действительно так, то высокая грамотность среди татар не имела бы места не только в 1834 г., но и, скажем, в 1912 г. (причем уровень грамотности татарского населения был даже выше, чем у русских)
167
.
Как бы ни усердствовали христианские миссионеры всего бо лее именно в татарских регионах
168
, все же книгопечатание на вос точных — в т. ч. и на татарском — языках делало (и Каримуллин сам приводит немало весомых доказательств по этому вопросу) значительные (по тогдашним критериям, конечно) успехи (во преки попыткам миссионеров запугать власти тем, что широкая публикация книг на татарском языке приведет к возврату в лоно ислама крещеных татар и помешает христианизировать новых
169
). Стоит ли говорить о том, что по приказу Екатерины был напеча тан Коран (тут же напомним, что в 1782 г. в Уфе начал функцио нировать муфтиат, а в 1788 г. — Мусульманское духовное собра ние), и в последующем столетии русское правительство
170
увиде ло в процессе интенсификации татароязычных изданий определенные выгоды для своей внутренней и даже внешней по литики. В 1849 г. был снят запрет на печатание татарских книг в Казани.
Оказавшийся более дальновидным, чем его предшественник, новый казанский архиепископ (1845–1849 гг.) высказал своему начальству следующее мнение: «Коран печатают только на араб
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
255
И в этом плане не менее интересными, чем у Гаспринского, ка жутся строки другого мусульманского модернизатора, автора из вестной в свое время книги «Магомет как пророк» ДевлетКиль деева.
Автор пытался не просто ознакомить широкие круги с альтер нативной миссионерской историей основателя ислама, но и, глав ное, создать, вкупе со своими единомышленниками, интеллекту альные бастионы для контрнаступления в момент, когда мусуль манофобский, русификаторскохристианизирующий курс начал давать сильные трещины. Его разнородные противники из среды русских же авторов
179
все решительней требовали смены парадиг мы, перехода в России к некоему подобию пантеона, где могли бы «пребывать все боги» и вместе с ними — все культуры и создав шие их этнические и религиозные группы.
Также ратуя за сближение между русскими и мусульманами, ДевлетКильдеев в то же время (как, помним, и Гаспринский) ка тегорически заявляет, что «исламизм непосредственно тут вовсе не мешает», и этот самый исламизм и особенно Мухаммеда он стремится всячески возвеличить в глазах русской публики. По скольку множество представителей ее в те времена всего более до веряли иностранным авторитетам, ДевлетКильдеев в своей апо логетической работе заявляет, что на основании «довольно добро совестных исследований исламизма и сочинений во Франции Бартелеми С. Илера (Barthelemy St. Hilaire), Кузена деПерсеваль (Cousin de Persevale), в Англии — доктора В. Мьюр (W. Muir), в Германии — Г. Вейля и Шпренгера (G. Weil, A. Sprenger), можно составить себе более верное понятие о Магомете»
180
.
Но Миропиев
181
справедливо заметил: «Автор настолько не знаком с этими ориенталистами, что совершенно не знает даже правописания фамилий некоторых из них. Если бы г. Девлет Кильдеев прочитал сочинение хотя бы одного только Шпренгера («Das Leben die Lehre das Mohammad»), то ясно увидел бы свою бесцеремонность. Я имею полное основание употреблять такое резкое выражение по отношению к указанному автору потому, что он почти на каждом шагу практикует довольно неудобные приемы для разных своих целей: так, например, ссылаясь на суж дения об исламе Дрэпера, он приводит только те места из сочи нений этого английского ученого
182
, которые служат подтвержде нием его (т.е. ДевлетКильдеева. — М.Б.) предвзятых убеждений, совершенно замалчивая о других, помещенных в той же главе, где указываются недостатки ислама»
183
.
ЧАСТЬ II
254
— в Коране торжествует «интегральная истина», которая скомпонована из истин не только арабского, но и множества других народов: и уже одно это — позволяет наследникам Про рока и тем, кто творил и распространял блестящую арабому сульманскую средневековую цивилизацию, осознавать наличие общего «культурного знаменателя» мусульманского и нему сульманского ареалов, отнюдь не отказываясь при этом от ак центирования роли рафинированного ислама как ведущей силы в процессе ликвидации мучительного и деформированного бы тия его адептов.
Феномен мусульманской самобытности рассматривался, по вторяю, в общемировом контексте, без резкого противопоставле ния исламских обществ всем прочим. Этот анализ был, как пра вило, лишен туманных абстракций. Российские мусульманские модернисты являлись не только теоретиками, но и практиками, и потому в их произведениях так ярко чувствуется реальное об щественное бытие различных слоев мусульманского населения со свойственными ему противоречиями, драматизмом идейных и социальных антагонизмов.
Замечу мимоходом, что даже наиболее эрудированные мусуль манские модернисты не стремились выработать свою систему ка тегорий, свой эвристический инструментарий, вполне удовлетво ряясь понятийнопоисковым аппаратом европейского общество ведения. Но использовался он так, чтобы не просто оправдать свое существование в глазах европейскохристианских социумов, но и минимизировать претензии последних считать себя моде лью, сквозь призму которой следует судить о сугубо исламских, например, формах выражения человека и культуры, обязанных постоянно соотносить себя с этой моделью, и лишь через нее же отыскивать свою скрытую сущность. Мусульманских модернис тов тревожили и слова и дела рьяных русификаторов и христиа низаторов
177
, принуждавших их к «самоампутации», а не к тому, чтобы исламские общины могли, не теряя своей уникальности, трансплантировать и развивать европейскую культуру, как орга ническую часть собственного духовного арсенала.
С точки зрения модернистов, эта культура не должна была
стать орудием ни ассимиляции
178
, ни дискриминации людей и культур, с которыми ей неминуемо надлежало встретиться и со существовать, ни средством присвоения иных форм бытия, их растворения и увеличения своей власти, увековечения маргина лизации нехристианских этносов.
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
257
та, ислам. Исповедующие это верование назывались, в отличие от идолопоклонников и язычников, мусульманами, что означает людей, исполняющих и подчиненных воле Божьей. Магометана ми же в тесном смысле этого слова следует называть всех тех, ко торые приняли законы и обрядность пророка Магомета и приба вили к вышеозначенному в скобках арабскому изречению слова: Магомет Рессуль Аллах (Магомет — пророк Божий). Нельзя быть магометанином, не быв мусульманином, но можно быть по следним, не быв первым... Ислам соединяет в себе все верования индусских и персидских мудрецов, патриархов и пророков биб лейских, а также учение Иисуса и Магомета, насколько все эти верования и учения согласны с основными истинами ислама, что «Бог един, нерожденный и нерождающий».
Как язвительно заметил по поводу этого тезиса Миропиев, «ес ли поверить автору, то и все мы должны быть причислены к му сульманам»
191
.
Пожалуй, нет смысла далее приводить все панегирики Мурзы Алима исламу и возражения (порой, надо признать, очень серь езные и остроумные
192
) Миропиева.
Отметим лишь, что последний категорически не приемлет идеи Гаспринского и МурзыАлима о необходимости поднимать интеллектуальный уровень мусульман посредством модернизи рованных традиционных мусульманских же культурных инсти тутов, — даже при условии, что последние будут активно пользо ваться и русским языком
193
.
Столь же отрицательно — хотя и в более мягких выражениях — отзывается Миропиев и о ряде брошюр
194
петербургского ахунда Атаулы Баязитова. Они представляют собой критику прогремев шей работы Э. Ренана «Ислам и наука», переведенной на русский (СПб., 1883), и стремление доказать, что в целом ислам не толь ко не препятствовал, а, напротив, всегда активно содействовал и социальному, и нравственноэтическому, и научному прогрессу, что он нес и несет с собой веротерпимость и т. д.
Миропиев признает, что книжка ахунда Баязитова «Ислам и прогресс» отличается «бо1льшей систематичностью и полнотой исследуемого вопроса, но вместе с тем и бо1льшей тонкостью в из ложении, бо1льшим хитроумием в умении обойти трудные места и более хитрыми маневрами в деле морочения русской публики». Именно поэтому его беспокоит, что «русский заурядный интел лигент, прочитав эту книгу, невольно пленится высотой учения ислама и обаятельной личностью основателя его, Мухаммеда.
ЧАСТЬ II
256
Всячески восхваляя Мухаммеда
184
, ДевлетКильдеев протесту ет против утверждений о нетерпимости ислама: «Нигде в Коране нельзя найти повеления пророка угнетать или уничтожать хрис тиан и евреев, как это принято думать, а потому несправедливо приписывать Магомету фанатизм и неразумные действия его по следователей»
185
; только «незнакомые с его (Мухаммеда. — М.Б.) учением могут распространять такую ложь. Напротив, Магомет везде и всегда предписывает милосердие даже к врагам»
186
. Как твердо убежден ДевлетКильдеев, «если мусульмане будут более придерживаться смысла учения своего пророка, изложенного в Коране, чем букв самого Корана, отнесутся менее фанатично и к своим преданиям, в таком случае можно с достоверностью предсказать мусульманам блестящую будущность, как народу, богато одаренному природою в материальном и умственном от ношении»
187
.
Но и Гаспринский, и Баязитов, и ДевлетКильдеев оказались не единственными из тех пишущих на русском языке мусуль ман
188
, которые активно вели пропагандистскую и контрпропа
гандистскую деятельность в пользу ислама.
Так, в 1882 г. МурзаАлим поместил в весьма авторитетной га зете «СанктПетербургские ведомости» серию статей под общим заголовком «Ислам и магометанство», где доказывал, что «уче ние ислама принадлежит всему человечеству», что «ислам не бо ится никакой науки и не боится прогресса ума» и что дело лишь в том, чтобы внедрить в русскомусульманской среде сеть «со временного образования», и в первую очередь — «воскресить для наших мусульман славные арабские медресе времен золотого ве ка ислама»
189
.
По мнению МурзыАлима, мусульмане в настоящее время сто ят накануне великой религиозной реформации, идущей из Ин дии, и, по словам Миропиева, он «заранее распределяет и выяс няет роли (русских мусульман. — М.Б.) в этом предстоящем ре форматорском движении»
190
.
Но всего любопытнее попытка МурзыАлима разграничить по нятия «мусульманин» и «магометанин». По его словам, «верова ние в существование единого Бога, нераздельного, Творца и по велителя Вселенной (Ла Иллаха ИллаЛах), верование в бес смертие человеческого духа или души, словом, все то, что составляло религию Авраама и прочих патриархов и что до сих пор составляет сущность всех магометанских религий, называ лось издревле у аравитян, и до появления еще пророка Магоме
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
259
ту, — хотя бы тем, что признавали наличие некоторых «рацио нальных зерен» в исламе и, следовательно, необходимость предо ставления (пусть и незначительной на первых порах) культурно конфессиональнонациональной автономии мусульманским об щинам
200
.
Миропиеву поэтому совсем не по душе многие положения кни ги видного философа Владимира Соловьева «Магомет», — кни ги, о которой речь еще пойдет и далее. Ее, кстати, высоко оценил даже такой убежденный противник любого дилетантизма в исла моведении, как В.В. Бартольд: он, в частности, выделил соловь евский тезис о том, что «веротерпимость Мухаммеда вполне сов мещается с идеей священной войны»
201
.
Сам же Миропиев без конца твердил о том, что ислам «пропи тан фанатизмом»
202
.
Ему попытался возразить по этому поводу еще один мусуль манский интеллектуал — ИскандерМирза
203
. По его словам, «ни один народ, принадлежащий к великой русской семье, не схо дится так близко вне религиозных понятий с коренными члена ми этой семьи, как инородцымусульмане...»
204
. И далее Искан дерМирза встает на защиту ДевлетКильдеева, Гаспринского и других «образованных мусульман», которые, как утверждал Миропиев, занимались «грубым обманом», стремясь «выста вить ислам «самой чистой религией, чуждой фанатизма». Ис кандерМирза утверждает: «...эти мусульмане не отрицают фа натизма в какой бы то ни было невежественной среде людей, в том числе и между некоторыми русскими магометанами. Оче видно, что г. Миропиев смешивает политическую историю му сульманских народов с религиозным учением ислама, забывая при этом, что история христианских народов в свою очередь представляет немало примеров невежественного фанатизма (излюбленный и эффективный довод всех, пожалуй, «адвокатов ислама», как мусульман, так и немусульман! — М.Б.). Можем уверить автора, что между истинно просвещенными мусульма нами не только России, но и всего земного шара (Sic!) он не най дет религиозного фанатизма»
205
.
Словом, и ИскандерМирза и другие выступавшие на страни
цах русской печати мусульманские модернисты
206
делали все, что в их силах, для борьбы с — как охотно признает сам Миропиев — выставленными им (и многими его единомышленниками) «дву мя главными принципами в деле образования инородцевмусуль ман — обрусения их и игнорирования ислама»
207
.
ЧАСТЬ II
258
На эту весьма тонко и умело поставленную удочку попался даже такой наш опытный публицист, как г. Амфитеатров»
195
.
Александр Васильевич Амфитеатров (1862–1938), известный
либеральный публицист и писатель
196
, действительно опублико вал (под псевдонимом Old Gentleman) в газете «Новое время» (1898 г., № 8205) похвальный отзыв о брошюре Баязитова. Осо бенно поддержал он главный ее тезис — о том, что «ислам в сво ем первоисточнике не мертвящая сила, что он призывает своих исповедников к прогрессу, что он в принципе веротерпим к ино верцам, терпим к свободному мнению даже в области религиоз ного мышления, что он благоговеет перед наукой и пр. и пр., но что он только испорчен и затемнен невежественными турец котатарскими народами, а потому нуждается в очищении всего наносного, ему чуждого, в реформации, в Лютере…»
197
.
Миропиев глубоко ошибался, изображая либералов типа Амфи
театрова невинными жертвами хитроумных апологетов ислама.
Как мы не раз убедимся в этом и далее, вопрос об истинной природе даже первоначального ислама становился объектом ост рой политической борьбы, прямо касающейся судеб множества нерусских народов Российской империи, проблем универсализа ции политических прав, внедрения принципов реальной веротер пимости, признания законности программ мусульманского мо дернизма. Если его поддерживали русские либералы, то «унифи каторы» видели в нем одного из злейших своих врагов.
Еще раз процитирую в данной связи Миропиева.
Говоря о надеждах мусульманских модернистов на появление в мире ислама своего Лютера, он заявляет: «...я заранее убежден, что этот Лютер не только не будет принят мусульманами, но и сам не останется мусульманином...»
198
. И Миропиев, и ему подобные миссионерские и промиссионерские авторы категорически возра жали против любой мысли о возможности хоть маломальски по зитивной трансформации ислама в соответствии с «духом време ни» и, главное, с «истиннорусскими интересами». А значит, дело вовсе не в том, что, например, Миропиев искусно ловит столь ма ститого мусульманина, как Баязитов, на многочисленных проти воречиях, прямых фальсификациях, грубых передержках, рез ких искажениях восточной и европейской истории.
Фактически, повторяю, спор шел о том, по какому пути — плю ралистическому или непримиримомонистическому — должна идти Россия. И потомуто Миропиева буквально выводят из се бя те русские же авторы, которые склонялись к первому вариан
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности