Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Россия и ислам. Т.2. Монография

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
201
ошибочно! — Ухтомский, приведет к «могучему подъему патрио тических чувств... всех пестрых этнических и религиозных разно родных элементов, образующих третий Рим — Россию, грозная борьба, к которой, кроме Японии, могут и жаждут примкнуть вся кие опасные для нас начала, наверняка скрепит и сплотит импе рию»
332
. Но тогдато и будут адекватно решены такие болезненные
для России «инородческий и вероисповедный вопросы».
Судя по всему, Ухтомский, этот крупнейший, пожалуй, предвоз вестник евразийства, ратовал за относительно большую конфесси ональную и расовоэтническую толерантность, чтобы расширить (в том числе и путем привлечения в политические и культурные элиты лояльных царизму нерусских и нехристиан) физические и духовные опоры монархическоэкспансивистского строя. Но здесь необходима, по Ухтомскому, иерархия, долженствующая обеспечить гегемонистскую роль русских.
Мы, подчеркивает он, какие ни на есть, а все же арийцы («ко нечно по размеру... культурных задач, а не по происхождению»
333
), мы связаны с Европой хотя бы уже тем, что «все наше исконное движение на Восток — чисто европейский импульс, наследие по чившего над Русью варяжского духа, которому тесны и тягостны казались со дней седой старины старинные рамки обыденной жизни...»
334
.
Перечислив бесчисленные варяжские завоевания, Ухтомский сравнивает их с процессом универсализации ислама: «Одни толь ко арабы с неукротимым пылом ислама представляют этому не которую параллель, но у них сила скоро перевоплощается в по коряемые народности, принимает иные формы, сохраняет лишь знамя Магомета... У варягов же этот источник энергии неисто щимо светится в том же племени, в той же расе...»
335
Через все наше прошлое, продолжает Ухтомский, красной ни тью проходит Sturm und Drang устремляющегося глубже и глуб же на Восток «главных европейцев» нашей истории, беспокойно го потомства владык холодной пучины (т. е. варягов. — М.Б.)». А затем уже русский народ — которому первоначальный импульс дали арийцываряги — становится законным наследником Чин гисхана: «в его руки перешли скипетр и бич чингизханидов, у его стремени послушно стала степная буда, об олицетворяемой им верховной власти народная песня выразилась: «Белый царь — над царями царь»
336
.
Единомышленник Ухтомского, близкий к царскому двору зна ток тибетской медицины П.А. Бадмаев (бурят по происхожде
ЧАСТЬ II
200
же — как и весь прочий Восток — именно за «идею самодержа вия» любят Российскую империю»
325
.
В 1904 г. неутомимый Ухтомский знакомит российскую обра зованную публику с очередной своей книжкой — «Перед грозным будущим. К русскояпонскому столкновению».
Еще и еще раз восславив «вековое стихийное движение России в пределы Азии»
326
, он призывает примириться с Японией, счи
тая фикциями пророчества Владимира Соловьева и других
327
о воинствующем панмонголизме и «желтой опасности».
На деле же «никакого панмонголизма, никакой «Азии для азиа тов», никакой Японии, действительно способной направить про бужденный Восток против Европы, помоему, нет и быть не может».
Дело в том, что «все те идеи мирового господства (в пределах Старого Света), которыми жили и дышали величайшие монархии древнего мира и средневековья, всецело перешли в плоть и кровь
русского народа, после столетий единоборства с татарами. Чин# гизы и Тамерланы, вожди необозримых вооруженных масс, созда
тели непобедимых царств и крепких духом, широкодумных пра вительств, — все это закаливало и оплодотворяло государственны# ми замыслами долгополую, по#китайски консервативную
328
, змиемудрую допетровскую Русь, образовавшую обратное пересе ление восточных народов, течение западных элементов в глубь Азии, где мы — дома, где жатва давно нас ждет, но не пришли еще желанные жнецы; терпимость к чужому мировоззрению, высшая
христианская
329
культура и гуманность рука об руку с техничес ким прогрессом. Отчасти все это уже вносится нами в эти дале кие страны...»
330
.
Совсем не предвидя жестокого поражения царизма в русско японской войне, Ухтомский советует японцев «привязать... к се бе, руководить ими как младшими братьями (да и вообще любой народ Востока для него — хоть и «брат», но навсегда «млад ший»! — М.Б.)» и, что не менее важно, «видеть в них естествен# ных союзников против Запада...»
331
.
Впрочем, война с Японией может иметь и благие последствия, притом зачастую кажущиеся совершенно неожиданными. Надо, утверждает Ухтомский, учитывая наличие Азии в составе России, покончить с «узким и далеко не всегда искренним национализ мом», понять, что «всечеловек» Достоевского — «это есть, дейст вительно, гражданин мировой русской монархии (суть концепции Достоевского о «всечеловеке» схвачена очень точно! — М.Б.). Рус скояпонский вооруженный конфликт, полагал — и совершенно
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
203
евро и христианоцентристских мировоззренческих и этикоэсте тических нормативов, всевозможных ограниченных и ограничи вающих форм сознания — догматических, фанатичномонистиче ских и авторитарных. Следовательно, она никак не могла пробить путь реальному — если не политическому, то «хотя бы» этничес кому и религиозному — плюрализму, обеспечить высокий удель ный вес релятивизма кросскультурных моральных стандартов, поставить на одну доску, не отдавая никому преимущества, соци альнополитические преломления, скажем, ислама и христианст ва, имманентные каждому из них отношения между обществен ными и индивидуальными ценностями, нормами и идеалами, формами мобилизации коллективной идентичности и т. д. и т. п.
Даже авторы типа Ухтомского и Бадмаева — т. е. те, которые стимулировали интерес русских мыслителей к философскорели гиозному наследию за пределами их собственного ареала, что поз воляло увидеть в более широкой, на сей раз уже подлинно всемир ной, перспективе и отечественную традицию — и не помышляли (как, впрочем, и «классические евразийцы») о создании какихли бо специфических символов и ритуалов для идеологического представления и подкрепления популяризуемых ими во многом действительно новых культурологических программ. В общем они оставались приверженцами традиционных форм концептуа лизации «опыта Чужого», апологетами типично великодержав ной стратификации, никак не сумев освободиться от чар и евро побежных ориентаций, и культа православия и царизма
342
, и пре
клонения перед «русским духом»
343
, — а значит, вольного или невольного принижения всех иноконфессиональных и нерусских конструктов, включая и ислам.
Последнее относится не к одним лишь «протоевразийцам».
Возьмем, к примеру, Дмитрия Мережковского. Не останавли ваясь на его (противоположных взглядам Ухтомского и Бадмае ва) пророчествах (впрочем, во многом повторяющих известные предупреждения Дж. Милля и А. Герцена о неминуемой победе в Европе «духовного Китая»
344
) о «желтой опасности»
345
, отметим
лишь следующее.
Христианство, утверждает Мережковский, «обмелело», но оно все еще остается «старыми семитическими дрожжами в арийской крови — и есть, именно то, что не дает ей устояться окончатель но», мешает ей «кристаллизоваться», не дает свершиться «кита изации» Европы
346
. И только арийцам и семитам отводит Мереж
ковский ведущую роль в динамике мировой цивилизации
347
.
ЧАСТЬ II
202
нию, но крещеный), издал а 1905 г. книжку «Россия и Китай» (СПб., 1905).
Обоих их — и Ухтомского и Бадмаева — можно счесть наибо лее видными представителями «востокобежного лобби» в той по литикоидеологической элите, которая непосредственно вдох новляла и направляла внешнюю политику империи. И в то же время не только Ухтомский, но и Бадмаев — предвозвестники ев разийства. Однако, утверждая, что «Восток играет для благопо лучия России первенствующую роль»
337
, именуя Чингисхана «ге
ниальным монголом»
338
, Бадмаев тут же призывает не просто
к «насильственной ассимиляции»
339
, но и к перманентной — хо тя, конечно, осторожной, постепенной — «русификации и хрис тианизации». Это, в частности, означало и натиск на ислам.
Можно, таким образом, отыскать общую и для наиболее умерен
ных и для крайних представителей «протоевразийства» основу.
Несомненно, все они пытались сконструировать некую новую систему высшего уровня, но создать ее надлежало из совокупно стей элементов «низшей», традиционной, системы, призванных выступать в качестве эквивалентов элементов высшей системы. Так как каждый элемент «высшего уровня» опирается на соответ ствующий комплекс элементов «низшего уровня» (скажем, при мат православнорусского субстрата), то между высшим уровнем и его непосредственной основой наличествует глубокое струк турное соответствие (изоморфизм). Таким образом, непосредст венной основой «высшей системы» является изоморфная ей си стема, остающаяся в пределах «низшего уровня» развития, но формирующаяся в соответствии с возникающим «высшим», — т. е. «теневая система»
340
.
В потенции своей она могла бы (и евразийство действительно попыталось сделать это с наибольшей решимостью, хотя в конеч ном счете неудачно) привести к расширению толерантноэгали таристских установок — и, значит, к конструированию радикаль но нового экзистенциального пространства, — к действительно му снятию принципиальных барьеров между русскими и «инородцами», православными и неправославными, христиана ми и нехристианами, между европейской и неевропейской циви лизациями
341
. Но она, эта система, осталась (даже при всей своей искренней симпатии к отождествляемым с понятием «Восток» экстраординарным феноменам, «экзотической мудрости», мисти ческой космологии, казавшейся действенным орудием становле ния качественно нового «глобального мировоззрения») в рамках
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
205
С горестью признав, что христианское миссионерство оказа лось бессильным перед «необычайною устойчивостью мусуль манства»
358
, Череванский рекомендует свои меры. Так, надо, в ча стности, потребовать, чтобы «всякое учение о кафирах было из гоняемо из мусульманских школ, находящихся в христианских государствах»
359
, и вообще добиваться широчайшей европеиза
ции мусульманских образовательных и прочих структур.
Ведь, полагает Череванский (и эта точка зрения — еще со вре мен Эрнеста Ренана — была очень популярна в неклерикальных официальных и официозных кругах России), лишь наука в состо янии разрушить ислам.
Если же Коран «останется и в будущем единственным образо вательным руководством в мире ислама — никто не должен пи тать надежду на пробуждение этого (мусульманского. — М.Б.) мира на почве культуры и на сердечное согласие с миром христи анства. Только истинная наука может разрушить средостение между этими мирами...»
360
.
Авторы, подобные Череванскому, стимулировали суперцент рирование «Я» русской культуры. Для него характерна жесткая иерархическая организация ценностных интенций; динамизм этой структуры минимален, т. е. естественная тенденция к децен трации выражена крайне слабо или вовсе не прослеживается; высшие интенции сведены нередко к однойединственной. В на шем примере — это явно патологическая ориенто (и особенно — исламо) фобия.
И еще одно существенное дополнение.
В стилистической переквалификации и изменении значений тюркизмов важную роль сыграло то обстоятельство, что в начале XX в. целый ряд слов в переосмысленном виде вовлекается (как, впрочем, и в XVIII и в XIX вв.) в систему «эзопова языка» для обозначения образа правления, произвола, насилия, творящегося в России. События русскотурецкой войны «способствовали сня тию романтического ореола там, где он был в известной степени навеян художественной практикой писателейромантиков пер вой половины XIX в.»
361
.
Например, слово башибузук, означавшее «иррегулярное турец кое войско», со времени балканской войны превращается в обо значение самодурства и жестокости: башибузуки — «насильники, дикари» («Спутник читателя») и т. д. Сатрапом обычно называ ли «управителячиновника, облеченного неограниченной влас тью, пользующегося полным произволом в управлении». «Теперь
ЧАСТЬ II
204
Но если выросшее на «семитской почве» христианство есть, по Мережковскому, «вечная цепь, соединяющая прошлое с буду щим»
348
, то другой плод того же «семитского духа», ислам, — это «религия косности, недвижимости... религия чистого, каменного созерцания. Обращаясь к действию, к культуре, к знанию, к како мулибо движению, магометанин тем самым отвертывается от ма гометанства, выходит из религии. Это религия жизни без жизни»
349
.
И именно такого рода оценки ислама оставались в общемто доминирующими (несмотря на то что к тем или иным адептам этой религии или порой даже к целому мусульманскому наро ду — татарам, например — могли порой проявляться самые теп лые симпатии
350
).
В 1905 г. во многом существенно отличный от Мережковского автор — крупный сановник — Череванский издал книгу «Мир ис лама и его пробуждение», запугивая
351
русскую общественность неминуемым, по его твердому убеждению, союзом панисламизма с панмонголизмом
352
.
Череванский особенно любит ссылаться на оценки ислама из переведенной на русский язык книги Мензиса «История рели гии», где, в частности, сказано: «Превосходное орудие для дис циплинированных народов на /стадии/ низкой культуры, ислам не может повести их к более высокому развитию человеческой жизни и мысли. Он подавляет свободу, он не понимает человече ства, а потому не может оказать ему блага»; «ислам скорее явля ется ярмом, нежели вдохновляющей силой» и т. п.
Вторя Мензису, Череванский пишет: «...за исламом можно при знать цивилизующее начало только по отношению к народам низшей культуры, какими были арабы, берберы, малайцы, племе на Средней Африки и монголы, растворившиеся по приходе в Среднюю Азию и в Восточную Россию в доктринах ислама. На оборот, ислам является перед высшими расами таким привеском и тормозом, благодаря которому более 10% всего населения зем ного шара остаются из рода в род за флагом цивилизации»
353
. Ведь ислам «дышит чемто иссушающим, мертвящим, губящим и напоминает собою именно тот самум, о котором так картинно упоминает Коран
354
; вместо Бога воплотившегося Мухаммед представил бога, воплощенного в Коране, учение которого не подчиняется влиянию прогресса и культуры»
355
ит.п.
И если мир ислама действительно пробуждается, то лишь «на
почве воинственности»
356
, что в высшей степени опасно именно
для России
357
.
ГЛАВА 4 Усиление концептуального плюрализма...
207
Между тем, как отмечал еще Н.Г. Чернышевский, «из нынеш них крымских, казанских, оренбургских татар едва ли есть хоть один человек, происходивший от воинов Батыя... нынешние та тары — потомки прежних племен, живших в этих местах до Ба тыя и покоренных Батыем...»
365
. И потомуто прав А. Каримул лин, утверждая, что идеологи великодержавия «стремились пред ставить татар потомками монгольских завоевателей и исходя из этого в отношении их культуры вели более жестокую политику преследования»
366
.
Впрочем, не следует думать, будто царизм на всем протяжении своей истории лишь в мусульманстве видел своего первейшего «внутреннего врага». Приведу по этому поводу интересный факт, подробно изложенный в только что процитированной книге А.Каримуллина. В 1889 г. петербургский пастор Берман Дальтон издал (в Лейпциге на немецком языке) книгуобращение на имя оберпрокурора Синода Константина Победоносцева
367
. В ней он обвинял царское правительство и церковь в том, что они не под держали шотландских и базельских миссионеров, которые еще в начале XIX в. стали в России распространять христианство пу тем печатания (в типографиях Шуши, Карраса, Астрахани) еван гелической литературы. Далее Дальтон упрекает Синод за попу стительство татарам в печатании «магометанских книг», которые способствуют (и тут он был прав!) возвращению крещеных «ино родцев» в лоно ислама. Пастор далее утверждал, что в России му сульманам даны большие права в отправлении и пропаганде сво ей религии, тогда как лютеране — несмотря на то что они христи ане — подвергаются преследованиям.
Цензор, В.Д. Смирнов, — крупный востоковед и лицо, близкое к столь влиятельной в правительственных и клерикальных кру гах фигуре, как Н.И. Ильминский, — в том же 1889 г. отвечал (и этот ответ его тем более характерен, что самто Смирнов был ярым врагом ислама): «Фантастическая враждебность русского мусульманства к русским не так опасна и вредна, как таковая же враждебность лютеранского духовенства, потому что первая по коится на слепом невежестве и политической тупости представи телей его, вторая же руководится и питается ученообразованны ми вожаками, преследующими ясно осознаваемые ими политиче ские цели... один фанатиктатарин стоит двух десятков татарских мулл»
368
.
Подобного рода тезисы создавали основу для постепенного пе рехода от — характерного для официальной и официозной лите
ЧАСТЬ II
206
(речь идет о начале XX в. — М.Б.) сатрапом часто называют бо гача, живущего независимо, или т. н. высшего начальника, кото рый в своих заботах о вверенном ему управлении не очень охот но справляется с законом»
362
.
Как видим, и в начале XX в. не только не уменьшился, но, не сомненно, даже расширился круг словсимволов и устойчивых со четаний, в негативном ключе интерпретирующих мусульманские феномены — как отечественные, так и зарубежные. Газетнопуб лицистический стиль размножал и клишировал множество свя занных опятьтаки с этими феноменами метафорических употреб лений, доселе принадлежавших художественной речи, не только эстетически обесценивая их, но и вводя их — отрицательных по отношению к миру ислама — в категорию экспрессивно окрашен ных единиц, к тому же имевших зачастую обобщеннополитичес кое (= «враждебное всему истиннорусскому») содержание
363
.
Если же рассмотреть ситуацию в психоаналитических терми нах, то можно будет, повидимому, утверждать, что стимулируемая шовинистически (постепенно уже и — расистски) мыслящими идеологами властвующих классов царской России исламофобия все интенсивней превращала — конечно, субъективно этого нико им образом не желая — мусульман (веками ассоциируемых с по нятиями «мрак», «чернота» и в то же время — «необузданная чув ственность», «коварство», «лицемерие» и т.п.) в олицетворение «темной стороны» натуры «ИстинноРусского Человека», его под сознательных греховных желаний, импульсов и страхов. Он, этот Человек, готов был даже простить «зверямусульманина» за все его пороки, за всю «деформированность» эмоциональных и интел лектуальных слоев его сознания, лишь бы тот покорно принимал свое подчиненное положение и неполноценность. Таким образом, «ИстинноРусский» относился к Мусульманину не как к личнос ти, а как к сконструированному им же самим понятию, что, разу меется, лишь углубляло социальный, психологический и психоис торический антагонизм между ними
364
. Но вот что в высшей степени любопытно. Как я не раз уже показывал, в шовинистическирасистском мен
талитете нередко отождествлялись термины «азиат», «мусульма нин», «татарин». Последний (при том напомню еще раз, что он мог бы порождать и теплые к себе эмоции) представал как вездесущий и всевластный «референтный центр» всего того, что подпадало под категорию «Зло», т. е. в первую очередь татаромонгольское Иго, радикально, якобы, исказившее ход русской истории.
ЧАСТЬ II
208
ратуры об исламе с ее параноидным этно и конфессиоцентриз мом — «монологического дискурса» к какомуто подобию дис курса «диалогического». Вследствие этого, в частности, прямо связанные с Исламом традиционные образы повышенной семан тической и социальной значимости могли превращаться в симво лы, эмблемы, аллегории, мифы, лишенные уже какихлибо суще ственных импликаций
369
.
С другой стороны, тот же Смирнов, например, доказывал не
обходимость максимально строгого контроля за отечественным исламом, но контроля искусного, гибкого, дальновидного: «...са мая здоровая политика правительственная и благая для процвета ния России — это игнорировать мусульманство, хотя бы оно совер шенно было исковеркано самими исповедущими его: чем оно ста нет в худшем положении, и сильнее падет, тем это лучше для целей государственных. Всякая же правительственная регламентация, ор ганизация в целях и вопросах этой религии поведет лишь к упро чению и улучшению ее с ее фанатическими тенденциями. Сенти ментальные же мечты о равноправии всех вероисповеданий до по ры до времени крайне вредны в целях внутренней государственной политики России, историческое прошлое и политическое могуще ство которой находятся в тесной связи с господством православия, с которым не могут быть ставимы на один уровень иные вероиспо ведания, да еще нехристианские...»
370
.
И поскольку еще не наступило время для реализации «сенти
ментальных мечтаний» о равноправии всех верований, постоль ку надлежало (цитирую вновь Смирнова) устранить, по мере воз можности, «фанатизм, нетерпение и озлобление»
371
мусульман,
и прежде всего их модерниствующих представителей
372
по отно шению к христианству в целом, а также и к его русскому вопло щению.
1. Несколько замечаний о миссионерско антиисламской литературе, которые могут пока заться парадоксальными
Пока я все время говорил лишь о светских авторах, посвятив ших и особые труды, и отдельные пассажи из других своих же ис следований проблемам ислама.
Между тем не только на Западе, но и в России в XIX в. была обширная миссионерская литература1, стремящаяся оперативно реагировать и на разнообразные события в мусульманском мире и на выпады своих противников, — из среды как профессиональ ных апологетов ислама, так и европейских антиклерикаловори енталистов.
Эту литературу обвиняли и обвиняют:2не только в субъектив ности, последовательной и явно выраженной пристрастности — чего, впрочем, она сама никогда, и не скрывала, но и в архаично сти целеполагания идеалов; в неэффективности чувственно действенной ориентировки во всем том, что касается мусульман ских феноменов; в бесперспективности техникоорганизацион ных основ совершаемого миссионерами практического, в том числе духовнопрактического, действия; в отсутствии сколько
ГЛАВА 5
Миссионеры. Их друзья и враги
«Языки*, ведайте: велик российский бог»**
* Т.е. народы.
** Слова, приписываемые русской патриотической легендой Мамаю по сле его поражения на Куликовском поле. Заключительный стих трагедии В.А. Озерова «Дмитрий Донской» // Озеров В.А. Трагедия, стихотворения. Л., 1960. С. 294.
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
211
ных) теорий, этических, ценностных и смысложизненных пола ганий мира8.
В противном случае исчезнет представление о том, что как фе номен культуры исламоведение XIX в. состояло из множества разноплановых компонентов9, имело множество граней — логи ческих, гносеологических, методологических, знаковых, мораль ных, социальноприкладных и других. Каждая из них в процес се самопонимания исламоведения философской рефлексии о нем, его социальнопсихологического восприятия и т. д. могла быть сфокусирована, гипертрофирована и представлена как оп ределяющая лик исламоведения, как «Всеисламоведение», как сущность соответствующей рациональнотеоретической дея тельности.
Иначе говоря, исламоведение в той или иной его культурноис торической, дисциплинарной, языковой или прикладной данно сти — т. е. Образ Исламоведения — принимается за исламоведе ние как таковое, за стандарт исламоведческого «научного зна ния». Но есть ли, повторяю, скольконибудь веские доводы в пользу того, чтобы раз и навсегда размежевать друг от друга по нятия «Наука» (= «Секулярное, конфессиональнонейтральное исламоведение») и «Миссионерская литература об исламе» и лишь за первой оставить статус детерминатора интеллектуаль ного облика исламоведения?
Думается, что нет, — в том числе и потому, что доминировав ший в европейском (в том числе и русском) мышлении образ На уки был ньютоновским образом, т. е. рожденным под влиянием не только механистической физики, но и абсолютистских теоло гических конструкций христианства10.
Но дело еще и в том, что и так называемый стиль научного мы шления, характерный для XIX в., был в значительной мере при сущ и миссионерской литературе об исламе, стремившейся, заме нив его христианством, перевести тем самым мусульманский мир в более интенсивный регистр жизни.
Обычно науковеды исходят из того, что стиль научного мыш ления находит свое наиболее полное воплощение в фундамен тальных исследованиях, в форме и содержании научных теорий, в их логической структуре.
Но вряд ли оправдано такое ограничение, поскольку стиль на учного мышления обрел большое значение и в прикладных ис следованиях, воплощающих в себе органическое единство теории и практики.
ЧАСТЬ II
210
нибудь удовлетворяющей нейтральнонаучным критериям про фессиональной подготовки.
Но даже если бы эти обвинения и были справедливы3, и тогда мы бы не имели права пренебрегать анализом миссионерской ли тературы об исламе. В противном случае не удалось бы уяснить историю зарождения динамической структуры научноисламо ведческого знания, установить истинные связи между внутрен ней логикой его развития, социальной обусловленностью исла мистики в целом и ее эволюции. Трактовать миссионерские представления об исламе лишь как манифестацию Неполноцен ного с точки зрения современной методологии науки — антиис торично.
Как и вообще любая псевдогенетическая рациональная (= «тотальносекулярная», принципиально игнорирующая все проявления «иррационального» в лице откровенноконфессио нального подхода к нехристианским верованиям4) реконструк ция, она, эта трактовка, не обладала бы самоочевидностью. Она требовала бы специального обоснования и сопоставления с иными, менее догматическими, реконструкциями гораздо бо лее широкого массива историконаучных свидетельств, зачас тую качественно новых реинтерпретаций уже имеющихся — но нередко произвольно селектированных — фактов из прошлого исламистики5.
А ведь мы вовсе не должны смотреть на миссионерскую лите ратуру об исламе как на ярконенаучный феномен, совершенно снимая тем самым ее роль как одной из детерминант историчес киконкретных форм исламоведческого мировоззрения6, которые обусловливают преемственность исторически различных типов этого мировоззрения и их индивидуальность. В противном слу чае история исламоведения свелась бы в основном лишь к исто рии враждебной полемики между конфессиональными апологе тами христианства и критиками ислама, с одной стороны, и анти клерикальными («академическими») исламоведами, с другой, хотя на деле между ними часто имели место и «мирное сосуще ствование», и конструктивный диалог.
Задача, следовательно, в ином — в том, чтобы сконструировать методологический принцип для гносеологического анализа опо средующего культурологического механизма взаимосвязи не (анти) и клерикального течений в европейском исламоведении7, а также для объяснения такого ее характерного явления, как плюрализм метафизических (а следовательно, и узкоспециаль
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
213
хождения ислама, она все изучаемые ею связи и закономерности считала строго однозначными («ислам мог возникнуть только в семитской среде и отразить в себе все ее характерные свойст ва»). Иными словами, рассматривались только необходимые (или, вернее, считавшиеся тогда таковыми) связи, а случайности не входили в содержание создаваемых ею теорий. Тогда, когда миссионерские авторы об исламе придерживались так называе мой семитической концепции, они шли в том же русле, что и вся, по существу, современная им светская исламистика (я тут даже опускаю вопрос о наличии множества других и сущностных и формальных общих черт между ней и миссионерской исламо ведческой литературой), ибо также абсолютизировали жесткую детерминацию. Напротив, тогда, когда миссионерская литерату ра об исламе отрицала какуюлибо каузальную связь между за рождением ислама и «специфическосемитским» интеллектуаль нопсихическим субстратом (как и полагается идеальной христи анскомиссионерской теоретической деятельности), тогда она свершала когнитивную акцию куда более важную, нежели ревно стные светские поборники т.н. семитической концепции. Она способствовала становлению вероятностного («ислам — случай ность», и не более; «его вообще могло бы не быть, если бы в Ара вии конца VI — начала VII вв. случайно не сложился бы клубок породивших мусульманство факторов») стиля мышления, позво ляющего исследовать разнообразные по своей природе связи, и особенно случайные связи. Можно было бы — но в том случае, ес ли бы миссионерское исламоведение перестало бы быть столь по следовательноаксиологическим:
— изучать более широкий диапазон связей, вызвавших к жиз
ни первоначальный ислам;
— доказать, что в процессе его возникновения, формирования и развития случайности занимали одно из центральных мест (и потому принцип жесткой детерминации получает здесь весь ма ограниченное применение);
— и вообще уверенно ввести эту категорию — «случайность» — в логическую структуру исламоведческой научной теории.
Можно нарисовать контуры и еще более заманчивого последу ющего этапа.
На уровне исламоведческой теории вероятность раскрыла бы свои новые категориальные связи: с одной стороны, она высту пила бы как показатель превращаемости возможности в дейст вительность, а с другой — как характеристика действительности,
ЧАСТЬ II
212
На мой взгляд, к типу «прикладных» можно вполне отнести и миссионерские исламоведческие работы, ибо и они разделя ли — пусть и далеко не во всем — научную картину мира как выс шую форму систематизации научного знания. И если даже (вновь допустим такой вариант, но тут же вновь подчеркнем и его неадекватность) совсем исключить из этой категории мис сионерское исламоведение, все равно оно и в этом случае будет иметь самое прямое отношение к категории «стиль научного мы шления»11.
Ведь последний, с одной стороны, закрепляет в форме карти ны мира достижения, нормативы, вырабатываемые в процессе са мой научнопознавательной деятельности, а с другой стороны, «соединяет научное познание с вненаучными формами познания, преломляя достижения других наук, философии (сюда вполне можно было бы добавить: и религиоцентристской философии, и «просто» теологии. — М.Б.), социально культурного контекста через картину мира определенной науки.
В стиле мышления12доминирующей является исторически сложившаяся специфическая общность определенных логико методологических принципов. Они лежат в основе познающего мышления всех — или определенных обширных — областей исследований действительности, имеющих регулятивный, нор мативный характер на каждой данной ступени развития науки и научного познания. Сущность и содержание стиля мышления характеризуются и закрепляются в философском и соответству ющем общенаучном категориальном аппарате. Нам всего важней отметить, что в стиле мышления отражается специфика общих для данной эпохи логических, методологических и социальных идей, взглядов, мировоззрений, находящих свое выражение в на учной (или, точнее, представляемой таковой) картине мира.
Стиль мышления оказывает существенное влияние на поста новку научных проблем и подходов к их решениям, на методы, формы и средства научного познания.
Оставив в стороне такие вопросы, как ситуация смены одного стиля мышления другим, сходство и различие между стилем мы шления и методом познания, отмечу, что во второй половине XIX в. в общем и целом господствовал стиль мышления жесткой детерминации, основанный на признании только динамических закономерностей. По существу, вся нарождавшаяся классическая исламистика основывалась и развивалась в сфере этого стиля. Базируясь на так называемой семитической концепции проис
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
215
пути эволюции теоретических знаний коренятся в том, что му сульманский мир представляет собой резервуар с бесконечным объемом информации и ни одна конечная система аксиом — «светских» или «религиозных» — не может вместить ее в себя. Ни одна из них, следовательно, не может создать лишь на ней по строенную теорию как целостную концептуальную конструкцию (внутренняя организация которой, возможно, в свою очередь за висит от типа системной организации исследуемого объекта — ислама).
Структурнологический анализ истории развития исламовед ческого знания показывает, таким образом, что среди генетичес ки связанных между собой теорий не всегда более ранняя теория (т. е. «средневековохристианская») представляет собой част ный — или предельный — вариант более поздней («секулярно академической»). Речь может в таком случае идти лишь о нали чии совокупности различных теорий, не сводимых друг к другу.
К тому же постепенно и светская и миссионерская исламисти ки стали все резче противостоять друг другу как системы, опира ющиеся на разные познавательные принципы.
Светская исламистика все усерднее стремилась встать в ряды последовательниц системообразующего принципа научного по знания: «все об объекте». Соответственно, каждый из компонен тов ее ориентировался на получение максимально доступной ис тинной информации о данной онтологической системе — исламе. На этом основано и практическое применение науки.
Между тем миссионерская исламистика — в целом все еще вхо дя в категорию «профессиональное историческое познание» — стала, однако, обособляться от эпистемологического идеала «светской науки». Иначе и быть не могло, ибо ее последователь но выраженная «партийность» неминуемо вела к повышению в ней удельного веса не только религиозных предубеждений, но и политических страстей, идеологических и этических устрем лений и т. п.
И в то же время были — еще раз привлеку внимание читателя к этому своему тезису — основания счесть и миссионерское и светское направления ответвлениями одной и той же дисцип лины17.
Назову последнюю «исламоведческой формой познания». В качестве таковой она относится к более или менее четко обо собляемой совокупности объектов знания, образующих ее онто логическую систему.
ЧАСТЬ II
214
определенной в качестве реальной возможности. Вследствие этого произошло бы обогащение всей логической структуры ве роятностного стиля категориальным соотношением: возмож ность — вероятность — действительность. Благодаря этому в на учном мышлении свершился бы переход от констатации чувст венно наличного к добросовестному изучению потенциально возможного, к рассмотрению реального как реализации возмож ного, что и является существенной особенностью вероятностно го стиля мышления13.
Это не означало бы полную ликвидацию принципа жесткой де терминации14, ибо и он обладает сильным эвристическим значе нием в процессе изучения истории возникновения и динамики ислама, его комплементарного взаимодействия с другими верова ниями и культурами и т.д.15.
Но, как известно, и миссионерская и светская исламистика XIX в. в целом не вышла за рамки, очерченные принципом жест кой детерминации — и мы тем более не вправе рвать логические нити между этими двумя дисциплинами, или, точнее, двумя на правлениями одной и той же дисциплины.
Надобно — коль между этими двумя направлениями есть не только логическое, но и тематическое единство16— говорить о це лом ряде конкурирующих моделей и структур исламоведческой теории, развитых в рамках позитивистской преимущественно ме тодологии. И поэтомуто для одних и тех же проблем различные авторы предлагали различные решения. В таком случае весьма часто возникала опасность фрагментарного анализа одного и то го же объекта — ислама — с принципиально разных точек зрения.
Если ислам исследовался с разных сторон и в разных модаль ных представлениях, то одним из условий «состыковки» полу ченных результатов является четкая экспликация проблемного поля и полемика между авторами, отстаивающими различные точки зрения.
Ведь историческое развитие исламистики никогда не осуще ствлялось на базе замкнутого аксиоматического описания, а про текало путем разработки заведомо неполных аксиоматических схем, «встреч» первоначально не связанных между собой направ лений с последующей разработкой более общих, но также заведо мо неполных, аксиоматических построений. Оно, это развитие, означало образование «кольцевых конструкций» теорий и посто янное накопление массива теоретических знаний различными моделями, позволяющими объяснять факты. Основания такого
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
217
ние этого фонда новыми текстами означает не только экстенсив ный рост информации, но и совершенствование системы. Автор текста стремится обычно «встроить» новую информацию в уже имеющуюся систему, ибо системность дисциплинарного знания подразумевает существование некоего критерия истинности, признаваемого в данный момент данным научным сообществом, «существование некоторых новых регулятивов и стандартов ре шения, стереотипных устойчивых когнитивных структур»20.
Поэтому тексты, вошедшие в корпус дисциплинарного знания, создают образцы для конструирования новых. Благодаря ориен тации на уже созданные текст осуществляет связь между старым и новым, т. е. он включается в механизм действия традиции. Но этот же механизм регулирует не только порождение, но и вос приятие научного текста: фонд уже созданных и «канонизирован ных» текстов составляет «общую память» автора и читателя и служит материалом, на котором вырабатываются их общие про фессиональноречевые навыки. Именно поэтому стандартность считается одним из тех приемов научного стиля, возникновение которых обусловлено стремлением к ясности изложения21. Нор мативность, характерная для речевых клише научного письма, является дополнительной гарантией адекватного восприятия текста, так как их использование соответствует ожиданиям адре сата, владеющего данным функциональным стилем22. Ведь счита ется как бы аксиоматичным тезис, согласно которому строго на учное изложение рассчитано «на однородный и адекватный адре сующемуся образ адресата»23.
Это не исключает возможности того, что «новаторский текст» чаще прибегает к использованию образных средств языка, преж де всего метафор (что отлично видно на примере, скажем, Рена на, Кремера и Шпренгера24). Добиваясь адекватного восприятия нового, ученый стремится к наглядности и выразительности вво димых им номинативных единиц. Скажем, благодаря метафори ческому переносу значения происходит соотнесение неизвестно го с известным — с тем привычным миром обыденных представ лений, который обеспечивает единство «общей памяти» автора и читателя в случаях, когда одних профессиональных знаний для этого уже недостаточно.
Так, использование образных средств может обрести в научном тексте дополнительную коммуникативную функцию — установ ление контакта между автором и читателем. Свойственная вся кой метафоре семантическая двуплановость соответствует внут
ЧАСТЬ II
216
Коли так, то на данном множестве объектов (процессов, ситу аций) выделяется фиксированное для каждого периода и вместе с тем допускающее расширение множество отношений, свойств, взаимодействий и преобразований, между которыми устанавли ваются более или менее определенные связи. Эти взаимосвязан ные отношения, свойства и т. д. образуют предмет знания, или он тологическую модель.
Выделяется относительно ограниченный общезначимый, «по нятный» — по крайней мере для специалистов — круг проблем. По мере развития познания их набор и содержание могут изменять ся, сохраняя известную преемственность. При этом всегда сущест вуют «стержневые» проблемы, идентичные для всех стадий данной формы познания и гарантирующие ее самотождественность.
И хотя со временем, по мере все большей сепарации друг от друга светского и миссионерского направлений, ситуация стала весьма осложняться касательно в первую очередь проблемы кри териев истины, тем не менее и у второго (миссионерского) на правления методы исследования можно счесть рациональными, подчиненными решению рационально18в целом сформулирован ных проблем.
Для обоих направлений оказались во многом едиными специ фические для исламоведческой формы познания теоретические знания.
Сложнее вопрос о языке.
В принципе не существует жестко обособленного, формально го, искусственного языка, специфичного лишь для данной отрас ли знания, хотя можно говорить о частичной профессиональной концептуализации, т.е. о частичном изменении смыслов и значе ний терминов, их приспособлении к решению задач в системе профессиональной исследовательской деятельности. Многие специализированные формы познания долгое время пользуются естественным языком, модифицируя его лексику; их язык отли чается от обыденного своим концептуальным словарем, но не своей особой структурой (что имеет место для систем, подпада ющих под «сильную версию науки»19, — основные признаки ко торой мы уже перечислили выше).
Вот здесь уже со временем стали обнаруживаться все более су щественные различия между светской и миссионерской литера турами об исламе.
Как известно, каждая отрасль науки имеет свой фонд текстов, воплотивший в себе систему дисциплинарного знания. Пополне
ГЛАВА 5 Миссионеры. Их друзья и враги
219
шийся преобладающим в среде русскомиссионерских авторов об исламе публицистический функциональный стиль стал способом политического, по сути, воздействия на обыденное сознание, не редко односторонней подачей и содержательнофактуальной и содержательноконцептуальной информации26. Что же касает ся научных терминов в тексте, то они зачастую лишь создавали иллюзию того, что читатель имеет дело с подлинным научным текстом. В миссионерской литературе об исламе образные сред ства служили скорее целям оживления сухой научной материи, нежели гносеологическим задачам (хотя и способствовали более наглядному восприятию27).
Анализ миссионерских текстов об исламе показывает, что в них семантическое варьирование ведущего тезиса — о «ничтожности ислама в сравнении с христианством» — сопровождается выраже нием эмоциональной социальной оценки, экспрессивных окрасок, иронического отношения к тем или иным мусульманским фено менам, а также другими смысловыми оттенками, выражающими активную конфессиональную позицию автора. Повторение этого ведущего тезиса часто сопровождалось общим усилением эмоци ональноэкспрессивного накала отрицательнооценочных эпите тов с целью сформировать у аудитории активноагрессивное от ношение к исламу, независимо от того, идет ли речь о моно или полиситуативном характере взаимоотношений с данным верова нием. В ход активно и широко шли суггесторы разного диапазо на, учитывавшие характер эмоциональноидейного состояния аудитории — преимущественно состоящей из верующих28.
Телеологические идеи христианского богословия29оказались структурообразующим ядром миссионерских концепций ислама. Они создали как бы сильное магнитное поле, искривившее внут реннюю логику развертывания становившихся типичными для светской исламистики эволюционных идей.
И все равно: даже эти тексты требуют понимания на уровне ис толкования (как, впрочем, и произведения тогдашних светских авторов об исламе), для чего приходится порой эксплицировать понятия, уточнять теоретические формулировки, выводить и со поставлять между собой их следствия. Не менее важно вскрыть неявные допущения и предпосылки, на которых строится то или иное теоретическое рассуждение христианскоклерикальных критиков ислама.
Философское — или, вернее, историконауковедческое — ис толкование их трудов может, конечно, значительно расширять
ЧАСТЬ II
218
реннему диалогизму «новаторского текста», отражающего столк новение новых идей со старыми представлениями.
Все это, конечно, вовсе не отменяет ни того положения, что на учная информация должна быть подана в форме строгого, логи чески развернутого доказательства и последовательной интер претации фактов, ни, с другой стороны, признания и за научным текстом права на оценки — либо одобряющие, либо дискредити рующие факты. Имеются, следовательно, в виду эмоциональные и интеллектуальные оценки.
Первые обычно выражаются с помощью самых разнообразных эмоциональных ресурсов языка, которые являются средством пе редачи эмоциональнооценочного отношения к отражаемым в тексте фактам. Что же касается интеллектуальной оценки, то обычно она выражается через предметнологические значения языковых единиц и способствует определению рациональной значимости определенных денотатов для субъекта25.
Нетрудно, однако, убедиться, что в миссионерской исламисти ке (понимая под таковой даже труды W. Muir), все же преоблада ли эмоциональные, а не интеллектуальные оценки одной и той же фактуальной информации. Ведь уже сами исходные концептуаль ные идеи представителей этого жанра — убежденных апологетов христианства и хулителей нехристианских верований — предпо лагали мощный накал односторонней, так сказать, экспрессивно сти как гносеологического, так и онтологического характера.
Иными словами, в данном случае эмоциональный элемент с необходимостью должен был преобладать над понятийнологи ческим мышлением. Уже в самом основном лозунге миссионе ров — «Христианство вместо ислама!» — денотативное (дескрип тивное) значение слова «ислам» отступало на задний план перед отрицательным эвалюативным значением, возникающим как коннотация по контрасту с противопоставляемым ему положи тельно окрашенным словомсимволом «христианство».
Научный функциональный стиль (каковой мы отметим потом у В. Розена и его последователей) характеризуется такими при знаками, как рациональный характер, точность, ясность, логич ность и последовательность изложения, акцентация на смысло вом содержании (т. е. усиление роли плана содержания в отличие от плана выражения). Напротив, многие миссионерские исламо ведческие труды носят эмоциональный характер, их отличают не точность и расплывчатость изложения, акцентуация на форме, ассоциативноимпликативный характер изложения. Становив
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности