Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Россия и ислам. Т.2. Монография
.pdf
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
121
Но буквально то же самое можно сказать и об интересующем
нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реаль
ность и изменявших — если не все, то уж наверняка многие —
привычные представления.
Иное дело, что ихто авторы упорно хотели сохранить как аб
солютные точки отсчета. Но мы не вправе требовать от них чего
то большего. Вполне достаточно того, что соответствующие тек
сты (можно их назвать и «антропологическими», т.е. «непред
убежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):
— были более информативны, чем максимально «заидеологи
зированные»;
— в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверж
дений;
— они более свободны от неясностей и двусмысленностей;
— в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имею
щие веские основания претендовать на статус стандартизован
ных и, главное, более релевантных, представляющих собой опре
деленные и упорядоченные концептуальные единицы терминов.
И конечно, во всем этом была особенно серьезной роль тех про
фессиональных востоковедов, которым как раз и приходилось са
мим совершать путешествия в мусульманские земли.
В 1843 г. выходит «Описание Бухарского ханства»
208
— т. е. все
тот же «путешественнический текст» — известного впоследствии
ориенталиста Николая Владимировича Ханыкова, книга, и по сей
день во многом не потерявшая своей фактографической ценности,
но для нас всего важней своими иными, методологическими и ис
ториологическими, пластами. Зафиксировав, что деспотизм эмира
«ограничен только каноническим мусульманским правом»
209
, Ха
ныков далее красноречиво повествует о царящих в Бухаре «фана
тизме и невежестве», обусловленных непререкаемым авторитетом
крайне реакционных, с его точки зрения, ишанов и мулл. Именно
они в первую очередь виновны в непрерывно творящей обскуран
тизм, в высшей степени архаичной и ксенофобской системе воспи
тания
210
. Конечный итог печален: надо дожидаться того времени,
пока «какаянибудь европейская держава (не имелась в виду, одна
ко, лишь Россия. — М.Б.) не привьет силой догадливости и деятель
ности усыпленным жителям»
211
эмирата.
Надо отметить, что Ханыков, европоцентризм которого безого
ворочно фиксируется в современной литературе
212
, зачастую
склонен был объяснять «отсталость Востока» (в частности, Сред
ней Азии, крупным знатоком которой он всегда по праву считал
ЧАСТЬ II
120
тешественником из чужой страны в качестве его личных впечат
лений, почти всегда в точности подтверждают те его мнения, с ка
кими он отправился в путь. Он имел глаза и уши только для то
го, что он ожидал увидеть и услышать»
203
.
Всетаки в основе своей труды путешественников в исламские
регионы — это «прагматические тексты». И хотя в них нет како
голибо — четко дистанцированного и от догматического западо
центризма и от традиционноправославного взгляда на чуждые
конфессии — гомогенного мировоззренческого комплекса, тем не
менее они важны не только как фиксатор существенных сдвигов
в русской культурологии.
В сущности, каждое «Путешествие» (я имею в виду изложение
его самим путешественником) есть одновременно и поиски само
углубленности, стремление к самовыражению и самоутвержде
нию (тем более что уже сама эпизодическая структура жанра поз
воляла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмо
ционального и интеллектуального среза к другому). Эти поиски
и стремления были особенно интенсивны и ярки еще и потому,
что они свершались в сфере Нового и Необычного и, в свою оче
редь, вели к явному ощущению и (невольному, по крайней мере)
признанию «кризиса основ», разорванности, амбивалентности
неустранимого плюрализма человечества
204
.
На примере хотя бы «Писем из Персии» можно было убе
диться, как сильна в массиве «текстов путешественников» объ
ективнорелявитизирующая тенденция, как ярка бывает порой
их поливалентность, заставляющие излагать множество сущно
стноравноправных в споре точек зрения на какойнибудь зна
чимый набор вопросов. Для этого текстового массива характер
но стремление увидеть реальность поновому — нечто вроде
«когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим фор
мальным приемом научной фантастики
205
). Оно и позволяло
«осваивать необыденное».
В повествовании доминирует особый элемент, который —
вслед за Эрнстом Блохом
206
— назовем Novum, странной новиз
ной, новшеством, нововведением. Любая инновация мыслима
лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как от
мечает Savin, основное напряжение в научной фантастике созда
ется между читателем как «типическим представителем» своего
времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведо
мым», которое в произведении представляет Novum
207
, вследствие
чего реальный опыт читателя становится отстраненным.
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
123
нию» которых — да, впрочем, и не только их — Ханыков склонен
руководствоваться теориями Мальтуса
216
). В целом Ханыкова на
до счесть последовательным исламофобом.
В 1846 г. в тифлисской газете «Кавказ» (№ 20, 21) появились
его статьи «Перевод мусульманских постановлений о войне»
и «О мюридах и мюридизме». Есть, по Ханыкову, «извечная
вражда» между «миролюбивым христианством» и «воинствую
щим исламом». Он пишет:
«Кому не известно, что одною из главнейших причин быстро
го распространения и укрепления мусульманства была энергич
ная настойчивость, с которой последователи Мухаммеда мечом
распространяли учение своего учителя; энергии этой история че
ловечества обязана многими кровавыми страницами; история же
христианства — многими славными битвами, коими отстаивало
оно во время оно свое существование, обязана реакцией, произ
водящей крестовые походы, и горькими страданиями бесчислен
ного множества членов паствы Христовой, оставшихся в средине
земель, завоеванных мусульманами, и нередко жизнью, чтобы по
клониться месту рождения, страданий, смерти и славы искупите
ля рода человеческого»
217
.
Более того: Ханыков и колониализм — причем не один лишь
русский, но и западноевропейский — рассматривает как продол
жение исламохристианского единоборства.
«...Теперь уже, — с радостью пишет Ханыков, — мусульманский
фанатизм погасает: с севера и юга христианство под знаменами
Англии, России и Франции все более и более успокаивает его по
рывы, так что в настоящее время Алжир и Кавказ представляют
две единственные точки земной поверхности, на коих проливает
ся кровь во имя и славу мединского пророка»
218
.
Любопытна и еще одна статья Ханыкова — «О мюридах и мю
ридизме» (сборник газеты «Кавказ», первое полугодие 1847 г.,
Тифлис, 1847 г). Советские исследователи творчества Ханыкова
так характеризуют ее.
Публикацией этой статьи Ханыков «преследовал вполне опре
деленные задачи, прямо или косвенно выдвинутые перед ним
царской администрацией, крайне заинтересованной в быстрей
шем подавлении очага сопротивления среди дагестанских горцев,
в дискредитации идей борьбы против войск Российской импе
рии». Но тут же Халфин и Рассадина пытаются доказать, что ха
ныковская аргументация «лишена какоголибо примитивизма,
стремления унизить, высмеять противника. Ее направленность
ЧАСТЬ II
122
ся) влиянием географической среды. В статье (1844 г.) «Город
ское управление в Средней Азии»
213
утверждается:
«Орографический характер и человеческие (курсив мой. —
М.Б.) свойства... Средней Азии... были и постоянно останутся су
щественными препятствиями полному развитию гражданских
обществ, существовавших и существующих в означенных преде
лах...» Правда, Чингизхан, Тимурленг и Надирхан «кровавыми
подвигами преодолевали эти природные препятствия; но созда
ния их скоро разрушались, и политические общества, слитые ими
в одно целое, уединялись снова в прежние свои границы»
214
.
Но я уверен, что в данном случае нельзя ограничиться лишь
формулой «географический детерминизм». Перед нами — некая
любопытная игра с понятием «пространство»: у Ханыкова оно
становится одной из ключевых метафор, пронизывающих все его
повествование о Востоке, участником действия, фатального для
тех, кто в нем рожден и в котором им суждено умереть, и одно
временно — той границей, которую стремится преодолеть попав
ший в замкнутый Восток каждый «настоящий европеец». Ведь
емуто претит все откровенно статичное, в том числе и застой
ный характер «гражданственности на Востоке», что однозначно
коррелирует с «постоянством географии этой части света»
215
.
Правда, «печальная недвижимость (среднеазиатских регио
нов. — М.Б.), приближая прошлое к настоящему, облегчает неко
торым образом изучение гражданственности, но она же служит
верным ручательством незначительности развития всех ветвей
ее». Это изучение, полагает Ханыков, все же важно «для истории
обществ человеческих»; оно особенно важно для России, кото
рая долго находилась «исключительно под влиянием Востока и по
необходимости перенимала у него самые несовершенства граж#
данского быта» (курсив мой. — М.Б.).
Уже одно это ясно говорило о быстрейшей для России необхо
димости «деориентализироваться». Вначале кажется, что Ханы
ков не склонен сводить все «восточное зло» к исламу. Так, описы
вая тяжкие условия жизни в Бухаре, он замечает: «Мусульманст#
во, введя в управление свое фанатическое духовенство, мало
коснулось коренного порядка, существовавшего прежде» (здесь
и ниже курсив мой. — М.Б.). Но тут же следует, что именно ислам
«окаменяющим своим влиянием» закрыл этому неизменному «ко
ренному порядку» «всякую возможность усовершенствоваться»,
в особенности таким «диким племенам», как, скажем, казахи
и киргизы (при оценке «препятствий и способов к существова
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
125
ивности), чтобы проектировать существенное расширение
прав мусульманского духовенства, принятие его содержания
на государственный счет и признание свободы исповедования
ислама не только «за Кавказом», где это могло диктоваться
конъюнктурными соображениями, но и повсеместно «в преде
лах империи»
224
.
Все тем же прагматизмом — и прагматизмом, надо признать,
оказавшимся весьма эффектным (причем и тут вовсе не следует
преувеличивать «уникальность» ханыковских предложений), —
продиктованы соображения о предоставлении мусульманскому
населению определенного самоуправления. Хотя опятьтаки пре
увеличением кажется тезис Халфина и Рассадиной, согласно ко
торому Ханыков, будучи «высококультурным, гуманным челове
ком» считал, что «контроль над духовной жизнью мусульман со
стороны их духовенства будет менее обременительным, чем со
стороны царских властей», что он, Ханыков, «стремился в какой
то степени облегчить жизнь местного населения, в данном случае
мусульманского, ослабив воздействие на него продажности, взя
точничества, вымогательства... царского административного ап
парата...»
225
.
Но в то же время нам важно указать и на перманентное расши
рение в разножанровой (и специальной и «профанической») ли
тературе сферы многозначности термина «Ислам», и на какие
то — пусть пока во многом латентные, спорадические, противоре
чивые — попытки отойти от традиционной разобщенности двух
пластов — русскоправославного и ориентальномусульманского.
Несомненно, в том же русле шли — опятьтаки, быть может,
всецело объективно, — многие наблюдения уже упоминавшегося
Егора Казимировича Мейендорфа. Он, разумеется, весьма крити
чески относится ко многому, увиденному в Хиве
226
и Бухаре, где
«ложь расценивается как талант, недоверие как обязанность, при
творство как добродетель, не могут существовать радости искрен
ней дружбы, неизвестны откровенность и доверие»
227
, где «недо
статок просвещения... препятствует... развитию мануфактурной
промышленности»
228
ит.д. ит.д.
Но гораздо более примечательно то, что Мейендорф обращает
внимание на обратную зависимость между степенью влияния ин
ституционализированного ислама и масштабами разгула ханско
го деспотизма.
Хан (он же — эмирульмуминин, глава правоверных) «объе
диняет в своих руках всю власть и распоряжается жизнью и иму
ЧАСТЬ II
124
обращена против едва ли не самого уязвимого места мюридиз
ма — разжигания религиозного фанатизма, стравливания людей
на почве религиозной нетерпимости»
219
.
В доказательство приводится — как «яркая и красочная» —
следующая цитата из статьи Ханыкина, где описываются кавказ
ские мюриды:
«...С Кораном в руке и с возгласами о притеснении веры вра
гами ее он (мюрид) соединяет вокруг себя многочисленных по
следователей и требует от них на основании правил тариката не
только бессмысленного повиновения, но и легко может под
вергнуть их на кровавые подвиги борьбы с христианскими вла#
стями...»
220
.
Дабы еще более дискредитировать мюридов, Ханыков обвиня
ет их в узкокорыстных интересах:
«Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи
гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не
Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей роди
ны для поддержания властолюбивых замыслов учителя, поль
зующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогою це
ной человеческой крови купить себе преходящую и суетную
известность и ничтожный почет перед своими единоплеменни
ками...»
221
.
И тем не менее, сколь ни сильна была неприязнь Ханыкова
к исламу
222
, он — этот видный правительственный эксперт — яс
но понимал необходимость не только вести линию на «разделе
ние мусульманства по двум главным сектам исламизма», т. е.
на суннитов и шиитов, но и признать гласно и официально сво
боду отправления мусульманской религии за Кавказом и в пре
делах империи, с тем чтобы «отнять возможность недоброжела
ющим нам людям распространять вредное для нас мнение, что мы
хотим искоренить исламизм»
223
.
Это была, впрочем, вполне обычная для правящих кругов
России первой половины XIX в. мысль, — мысль, четко отра
жающая многовековую политику по отношению к отечествен
ному исламу вообще (особенно со второй половины XVIII в.),
но показавшаяся особенно необходимой в период восстания
Шамиля. И потомуто натяжкой — я бы даже сказал боль
ше, ничем не оправданной идеализацией Ханыкова — звучит
такая фраза о нем:
«В условиях николаевского режима нужно было обладать
гражданской смелостью (а может быть, и некоторой долей на
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
127
— вообще там процветает «нетерпимость», вследствие чего
«ни одна религия, кроме ислама, не может открыто исповедо
ваться»
238
;
— вообще мусульманская религия внушает «предрассудки
и фанатизм»
239
.
Но вину за все это Мейендорф больше склонен приписывать
не исламу как таковому и даже не «классу духовных особ», а бу
харскому правительству, которое:
— и покровительствует обращению в ислам, воображая, будто
совершает «весьма богоугодное дело»;
— и разжигает конфессиональный фанатизм;
—и«впротиворечии с духом ислама» стремится «управлять
религиозным поведением каждого»
240
.
Этот ход понятен с точки зрения внешнеполитических про
грамм царизма (умным и исправным служакой которого был
Мейендорф); прежде чем подчинить своей прямой (или косвен
ной) власти какойлибо мусульманский регион, оно предпочита
ло представить главным врагом и его коренного населения и Рос
сии (как олицетворения лучших черт «европейской образованно
сти») тамошнюю политическую власть, а не религию. Ислам же
становился главной мишенью для атак позже, когда надо было
либо смирить шедшие под его знаменем антиколонизаторские
движения, либо создать культурный плацдарм для укрепления
и расширения официальнорусской идеологии, нередко в свою
очередь преподносимой как реэкспортированная из Европы — че
рез Россию — в «нецивилизованную Азию»
241
.
***
Спустя несколько лет после «Писем русского», в 1852 г., выхо
дит «Путешествие по Северной Персии» И. Березина, человека,
о котором нам еще не раз придется говорить далее.
В отличие от Н. Масальского, Березин — профессиональный
востоковед
242
(впоследствии — профессор Казанского универси
тета). Но оба автора единодушны в своем стремлении взглянуть
на мусульманское зарубежье совершенно трезвыми глазами,
без деформирующих, прекраснодушноромантических устано
вок, глазами того, кто «принял на себя тяжелую обязанность рас
сказчика о Востоке и мнимых чудесах его»
243
.
Березин — один из первых представителей «ангажированной
ориенталистики», с ее акцентом на Действие и, следовательно,
способностью (имманентной вообще любой разновидности праг
ЧАСТЬ II
126
ществом подданных. Но на решения ханов почти всегда оказыва
ют большое влияние бухарские улемы. Чем первые благочести#
вей, тем более растет могущество последних и тем более смягча#
ется деспотизм»
229
.
Мейендорф, правда, призывает всеже помнить о главном —
о том, что в Бухаре «дух правления носит печать самого возмути
тельного произвола»
230
. Но тут же он вновь указывает на одну из
важнейших причин: недостаточно прочный статус мусульман
ского духовенства.
«Константинопольские султаны, — пишет Мейендорф, — обя
занные улемам титулом халифа, должны предоставлять им в ка
честве эквивалента неограниченную власть. А так как в Бухаре
другое положение вещей, то тамошнее духовенство не достигло
такой степени могущества»
231
. И хотя в Бухаре духовенство «все
гда оказывает большое влияние на фанатичное население», одна
ко это — «класс, который не несет никаких других общественных
обязанностей» и в который не стремятся «знатные люди»
232
.
Но хотя улемы косны, религиозное образование весьма арха
ично (муллы, «тщеславясь своим бесполезным знанием, презира
ют всякого, кто им не обладает... Никчемные споры о смысле сти
хов Корана, о положениях, которые никто не смеет опровергать,
чтение более или менее точных переводов из некоторых трудов
Аристотеля — вот в чем состоят занятия бухарских филосо
фов»
233
), все же духовное сословие вызывает у Мейендорфа боль
ше симпатии, нежели «отбросы нации» — правительственные чи
новники
234
.
Мейендорф критически настроен к исламу, который «оказыва
ет очень большое влияние на быт исповедующих его народов»
235
(при этом зафиксировано: «все, что делает халиф, все, что проис
ходит в Стамбуле, вызывает восхищение мусульман в Бухаре»
236
),
значительно их к тому же нивелируя
237
.
До мозга костей европеизированного Мейендорфа возмущает,
что:
—«Мусульманин мнит себя безупречным, если исполняет
предписания, содержащиеся в Коране и в комментариях к нему,
заменяющих собой кодекс законов. Ему чужды более глубокие
нормы поведения, диктуемые нам совестью и честью»;
— «бухарцы более чем суеверны, и правительство не пренебре
гает ничем, чтобы поддержать в них это чувство»;
— «в Бухаре имеет силу закон, воспрещающий кяфирам оде
ваться одинаково с правоверными»;
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
129
читающей публике восточномусульманских феноменов «как та
ковых» и «сырой информации» примитивнорепортажного типа
об архитектуре, гаремном укладе, торговле, политическом строе,
путях сообщения, шахских драгоценностях и нарядах и т.д.
ит.п.
246
позволяла увидеть некие изначальные качества этих фе
номенов, не выявленные ранее, затемненные привычными взаи
мосвязями, интерпретациями, ассоциациями, неточным субъек
тивным подходом. Объективизация в трудах «ангажированной
ориенталистики» — предпочитающей использовать самые что ни
на есть простые, стандартные фразы, образы и формы
247
— дости
гала иногда такой крайности, как замена социального содержа
ния какимто каталогом объектов. Шло однотонное перечисле
ние фактов, заменявшее действие и (пусть самую элементарную)
психологию предметами и событиями, хладнокровным свиде
тельством всего, что попадает в поле зрения Путешественника
248
.
Но он, этот Путешественник, — в первую очередь прагматик
и в качестве такового понимает мир (и особенно Восток) как не
что заведомо диссоциативное, атомарное и замкнутое частным
опытом. Естественно, что при таком восприятии универсума пер
востепенное значение придается отдельному моменту («сиюми
нутности») и деталям. Время исчезает, оно растворяется в едином
Настоящем. Операция эта воистину фундаментальная — ибо до
селе главным достоинством Востока в глазах Европы могло при
знаваться лишь его богатейшее и славнейшее Прошлое — и неми
нуемо предстающая как антииерархическая (= антизападноцент
ристская). Дело в том, что растворение границ между временами
есть в конце концов и разрушение всех и всяческих рамок, пере
городок, границ («антидифференциация», говоря языком совре
менной культурологии
249
) между различными культурами. Ни од
на из них не может уже считаться центром: все может быть куль
турой, коль скоро ее назвали таковой, все общезначимо и должно
осваиваться культурой или различными — и европейскими и не
европейскими — культурами
250
.
Для каждого Настоящего Путешественника мир в любом сво
ем уголке — это реальность, слишком наполненная изменениями,
текучестью, противоречиями и отсутствием порядка, чтобы мож
но было согласиться на увековечение дифференциации субъекта
и объекта, чтобы можно было акцентировать сравнительное зна
чение рисуемых им западных и восточных явлений. И «Путеше
ствие в Северную Персию», и многие иные, близкие ему по духу
произведения с таким же примерно сюжетом в общемто ничего
ЧАСТЬ II
128
матизма) к отождествлению с «Каждым Другим», со специфич
ной для него ситуацией. Сколь бы ни были предельно утилитар
ны (а зачастую даже простонапросто циничны) цели и задачи
«ангажированной ориенталистики», ее интерпретация мира
ислама — это не замкнутая в себе, неделимая конструкция; он
оказывается как бы весь вовне; он всегда во чтото вовлечен —
в политику, в коммерцию, в войну, — и определить его можно
только по этой вовлеченности. Конкретные же плоды его показы
вают, что и мусульманский Восток — как бы ни претендовал он
на статус абсолютного бытия — в состоянии быть недетермини
рованным полностью своим прошлым и динамизировать под воз
действием тех проектов будущего, которые дает ему европейская
цивилизация
244
. Как мы увидим, Березин в общемто крайне не
приязненно относится к исламу, видя в нем тормоз на пути про
гресса Востока. Но чаще всего это — скорее чисто интеллектуаль
ные ходы, ибо в ходе дескриптивного описания того или иного
мусульманского ареала «ангажированная» (она же — «прагма
тическая») ориенталистика сама невольно отбрасывала этико
психологические, обосновываемые гносеологически и семиоло
гически, альтернативы типа: «мусульманин ленив, коварен, фа
натичен — европеец энергичен, благодушен, терпим» и т. д.,
альтернативы, из которых делались весьма радикальные, возво
димые в статус нормативных, социологические и политологиче
ские выводы. В то же время Березин и ему подобные авторы во
все не создают — в отличие от ставших привычными для поверх
ностноориентофильского романтизма структур воображения —
образов мусульман как самодостаточных объектов, которые:
— ни на что вне себя положенное не указывают;
— не означают других объектов;
— сами есть объектызначения, значащие только самих себя.
Под пером Березина даже самые ревностные мусульмане —
это, в сущности, такие же люди, как европейцы
245
, погруженные
в те же, что и они, мирские заботы и предприятия, которые если
и терпят тотальное поражение, то лишь потому, что они по воле
судеб долго были лишены путеводной нити — европогенных ми
ровоззренческих и нравственных ценностей.
В тогдашних условиях именно эта радикальная (при всей за
урядности стиля, отказе от углубленного психологизма, от мани
фестаций глубоко личностного, подчеркнуто субъективного пе
реживания «Я» как материала для художественного творчества)
направленность на фактуализм, документализм, представление
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
131
этом пути персияне не возвышаются до сложных операций, ко
нечно, по ограниченности образования»
265
ит.д.
Но какими бы противоречивыми ни казались Березину суб
станциональные характеристики Персии и персиян
266
, он, однако,
уверен — и нижеприводимая цитата свидетельствует не только
о его антиисламизме, но и ставшей типичной для множества рус
ских первой половины XIX в. убежденности в преимуществах
капиталистического пути развития, — что «Персия могла бы за
нимать на Востоке одно из первых мест, если бы обитатели ее, от
кинув мусульманские заблуждения, под незыблемым покрови
тельством твердого и благоразумного правительства, развили
и усовершенствовали свои мануфактуры»
267
.
В первую очередь ограниченностью образования (разумеется,
европейского! — М.Б.) объясняет Березин то, что «изуверство
и суеверность разлиты широкою лавою в персидском народона
селении»
268
и «религиозный фанатизм» лишь всемерно разжига
ет «ненависть или презрение к неперсиянам», которые «общи
всем классам народа», но всего более духовенству»
269
.
Но именно поэтому оптимизм Березина касательно будущего
Персии очень и очень условен:
«Несмотря на неутешительную сложность персидского характе
ра, я не разделяю общего многим путешественникам опасения за бу
дущность персидской нации: есть природные дарования, есть не
сколько благих начал. Что же касается до вопроса, можно ли ожи
дать чегонибудь от Персии на пути, к которому она стремится, то на
него можно отвечать почти с уверенностью отрицательно: незначи
тельные улучшения в некоторых частях управления и народной
нравственности поглощаются громадою злоупотреблений. С одной
стороны, растлительный шиизм, с другой, беспорядочное управле
ние
270
тяготеют над развитием народного характера; остается одна
надежда на волю благого Промысла»
271
.
И еще об Илье Николаевиче Березине.
В 1840 г. (т. е. задолго до своей поездки в Персию) он защитил
(в Казанском университете) кандидатскую диссертацию на тему:
«Что способствует развитию просвещения и что останавливает
ход оного в державах Мухаммеданских?»
Согласно автору
272
, человек находится под влиянием места
и времени: от этих двух начал проистекают причины, действую
щие вредно или благотворно на развитие просвещения. Как ви
дим, в этом наборе причин отсутствует расовый критерий — что,
как я уже отмечал, вполне объяснимо в свете господства в рус
ЧАСТЬ II
130
не навязывают читателю, оставляют ему достаточно полную сво
боду толкования и одновременно мобилизуют его способность
принимать решения (вместо ли европейцапутешественника или
же тех или иных мусульманских персонажей), мыслить и дейст
вовать логически (но в экзотической для европейца ситуации
251
),
восполнять пробелы в действии и даже корректировать ошибки
тщащегося, как правило, представить себя перманентнопрямо
душным Автора. Последний же создает, однако — уже в силу спе
цифики избранного им жанра, — атмосферу театрализованности,
даже какойто карнавальности, вообще атмосферу «игры» среди
кажущейся вначале принципиально чужой и враждебной культу
ры, «игры» и в спонтаннохудожественном и в осознаннофило
софском смыслах.
В конечном счете анализируемые произведения постепенно
интегрировали (хотя программный момент был совсем иным, ев
ропоцентристским по своим несущим конструкциям
252
) культур
ный опыт разных стран мусульманского Востока, отразив тем са
мым некоторые новые тенденции европейского мышления ми
нувшего века
253
(было бы, замечу мимоходом, интересной
задачей именно на примере совокупности интересующих нас
здесь текстов построить модель концептуальной кооперации
в институциональном, методологическом и эпистемологическом
планах между тогдашними востоковедами и философами и со
циологами
254
).
Вернемся к Березину.
Не скрывая, что Иран произвел на него в общем «неприят
ное впечатление»
255
, он все же описывает эту страну не только
как профессионал
256
, но и как прежде всего Европеец
257
, сожа
леющий:
— о ее низком социальном
258
, интеллектуальном
259
и, как ему
кажется, нравственном
260
уровне;
— о том, что в Персии — «стране развалин по преимущест
ву»
261
— повсеместно «гнет мусульманского фанатизма»
262
;
— что «низший класс... отличается необразованностью и тер
пеливостью; единственный двигатель, имеющий влияние на этих
людей, есть фанатизм»
263
;
— что хотя «персияне
264
одарены от природы довольно щедро
умственными способностями, но, при недостатке образования
и при сильном влиянии религиозного фанатизма, эти способнос
ти глохнут без употребления: единственное поприще, на котором
иранец развивает свои умственные силы, — это торговля, но и на
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
133
***
Пройдет почти четверть века после «Писем русского», и дру
гой русский путешественник и востоковед Петр Чихачев
(P. Tchihаtchef) издаст (в 1868 г.) в Париже свою книгу «Une page
sur l’Orient», где немало места отведено размышлениям о судьбах
жителей Малой Азии, «бедных, деморализованных»
276
, о том, воз
можно ли их возрождение, а если да, то на какой основе.
Чихачев (с неприязнью относящийся к папству, представляю
щему, с его точки зрения, ретроградное начало) пишет, что среди
различных флагов, поднятых на «арене активного осуществле
ния» тех или иных конфронтирующих концепций «есть два, ко
торые разделяют сражающихся на два лагеря. Один из них будет
представителем новых чаяний нашего века, и девизом его будет
прогресс. Другой представит незыблемый авторитет прошлого,
символы его — тиара и полумесяц. На чьей бы стороне ни был пе
ревес на том или ином этапе этой великой борьбы, победа рано
или поздно окажется за поборниками прогресса, миссия кото
рых — привести в исполнение приговор, давно вынесенный сове
стью народов, ибо давно уже Рим, эта Византия Запада, и Кон
стантинополь, этот Рим Востока, были привлечены к ответу пе
ред судом нашего века»
277
.
Подобно многим своим предшественникам — далеким от кон
фессионального фанатизма, но зато рьяно приверженным Про
грессу, русским же авторам о Востоке — Чихачев скептически от
носится ко всем попыткам представить Религию детерминатором
мировой истории
278
, утверждая, что ныне «большинство прибега
ет к религии лишь затем, чтобы прикрыть ее обаянием и автори
тетом политические интересы своей страны...»
279
.
Поэтому Чихачев — при всех своих самых резких обвинениях
в адрес и Османской империи
280
, и султана, и прочих восточных
владык
281
— вовсе не склонен возлагать на ислам (во всяком слу
чае, на современный ему ислам) ответственность
282
за упадок Ма
лой Азии, региона, некогда стоявшего «во главе самых богатых, са
мых цивилизованных и наиболее населенных стран античного ми
ра»
283
. Он не сомневается в том, что не только часть Малой Азии,
но и Европейская Турция и Сирия освободятся от «турецкого ига».
Возникает, правда, опасение: смогут ли сосуществовать «чуже
земные элементы рядом с мусульманами, так как освобождение
Малой Азии не должно, само собой разумеется, иметь следстви
ем изгнание местных жителей; это была бы бесполезная жесто
кость, прибавленная к стольким неизбежным»
284
.
ЧАСТЬ II
132
ской официальной идеологии (а Березин был ей совершенно ис
кренне предан) конфессионального начала.
Вот почему Березин утверждает: «Основным препятствием для
развития просвещения в мусульманских государствах является
религия — ислам», которая составлена «случайно в большей части
своих догматов и несовместима с высокой образованностью». «Из
уставов ислама» всего более препятствуют успехам просвещения,
полагает Березин, многоженство, фатализм, «неограниченное не
вольничество», «неопределенность законности верховной власти
(sic!)»
273
и «запрещение художеств».
Правда, Березин отмечает — вскользь, не развертывая сколь
конибудь подробно этот сюжет — и факторы, которые «благо
приятно действуют на образование».
Это — паломничество в Мекку, «предписание труда и доброде
телей» и даже (впрочем, это понятно, если учесть, что Березин
был поклонником монархического принципа правления как та
кового, хотя, конечно, без его «азиатских экстремизов») «предпи
сание монархического неограниченного правления» (тезис в выс
шей степени спорный, но в описываемые нами времена принима
емый едва ли не за аксиому).
Но далее опять идет охаивание ислама, который, напоминает
Березин, более, чем остальные религии, «заключает в себе уста
вы гражданские». Халифат является «образцом мусульманского
государства» и обязан своим и существованием и падением все
тому же исламу.
Вновь привлеку внимание к тому факту, что Березин чужд ка
коголибо стремления к расизму, предпочитая всю вину за кра
сочно описываемые им пороки мусульманских стран возлагать на
их религию.
Так, в своем исследовании «Народные пословицы турецкого
племени» он пишет, что у «турецкой нации» (т. е. и у подвластных
России татар. — М.Б.) есть «природная наклонность выражаться
прямо и открыто и избегать окольных путей... Значит, турецкая
нация всегда любила свободу выражения, неразлучную со свободой
мысли, и только оковы мусульманской апатии и восточно#сатрап#
ского порядка наложили клеймо на турецкую мысль». А поэтому,
доказывает Березин, уже сам анализ пословиц «покажет... что на#
родные черты турецкой нации лучше» тех ее форм, которые сфор
мированы «под влиянием ислама и посторонних причин (? —
М.Б.)»
274
, — ислама, в целом, как твердо уверен казанский восто
ковед
275
, несовместимого с культурным и научным прогрессом.
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
135
Но остановимся на одном в высшей степени любопытном тру
де — книге «Сирия и Палестина под турецким правительством
в историческом и политическом отношениях». Она написана вос
токоведом и дипломатом Константином Михайловичем Базили,
который 15 лет (1838–1853 гг.) пробыл на посту русского консу
ла в Сирии
292
.
Этот труд был закончен автором (надо обязательно учитывать,
что он происходил из аристократической греческой семьи, пред
ставители которой активно участвовали в антитурецких — грече
ских и албанских — национальноосвободительных движениях)
к середине 1847 г., но опубликовать его удалось лишь в 1862 г.
Спустя сто лет книга была переиздана в Москве, и все сноски на
нее будут даваться по последнему изданию.
Не останавливаясь на общеисторических взглядах Базили
293
—
человека, всячески старавшегося обелить и превозносить «внеш
неполитический курс русского правительства в Турции даже
в тех случаях, когда речь идет о явных дипломатических просче
тах»
294
, — зафиксирую в первую очередь его отношение к мусуль
манскому миру в целом и отдельным его регионам.
Уже на первой странице читаем:
«В бытность мою в Бейруте, на Ливане и в Иерусалиме, равно
и в поездках моих в Дамаск, в Антиливан и во внутренние окру
га, представлялись случаи облегчить судьбу христиан, бороться
противу тиранских властей, противу фанатизма мусульманско#
го»
295
и «укрощать феодальные насилия и бесчинства»
296
.
Базили убежден — и надо сказать, не без оснований, — что его
труд (и ему подобные) способен дать истинное знание о мусуль
манской Азии — в отличие, скажем, от «Путешествия на Восток»
Ламартина, книги, которая «наводнила Европу бреднями»
297
.
Но интересно, что, в целом высоко отзываясь о знаменитом труде
Вольнея (C.F. Vоlney. Voyage en Egypte et Syrie. 1787), Базили, од
нако, тут же замечает: «К сожалению, книга эта охлаждена отсут
ствием всякого религиозного чувства и слишком отзывается скеп
тицизмом своей эпохи...»
298
. Сам же Базили — ревностный привер
женец не просто христианства, а исключительно его
грекоортодоксального толка, но при этом с довольно сильным ев
ропоцентристским настроем. В то же время Базили решительно
возражает против версий о том, что с Востоком «европейский ге
ний» может сделать все что угодно, а тем более посредством силы.
«Давно прошли, — пишет он, — для Азии времена, когда евро
пейский гений 30 тысячами войска и тремя сражениями решал
ЧАСТЬ II
134
Чихачев даже заявляет, что «всегда очень преувеличивали му
сульманский фанатизм»
285
, потому что рассматривали вопрос
с абсолютной точки зрения, не справляясь у истории, больше ли
ислам благоприятствовал религиозному фанатизму, чем христи
анство
286
. «Несомненно, если можно было бы выявить все жерт
вы, принесенные обоим культам не только в войнах, где честолю
бие завоевателя имеет такую же долю, как и прозелитизм священ
ника, но и на кострах, в муках пыток или ужасах тюрьмы, то люди
были бы поражены, увидев большее число человеческих жертв,
принесенных Христу, чем мучеников во славу Мухаммеда»
287
.
Более того, полагает Чихачев, мусульмане гораздо терпимей,
нежели христиане, к религиозным различиям в своей собствен
ной среде
288
. И вообще «чем дольше живешь среди мусульман, тем
больше убеждаешься, что религиозный фанатизм, в котором их
упрекают, есть лишь историческое воспоминание, которое ни
сколько не передает современное состояние вещей. Фанатизм
этот вообще заметно ослаб с тех пор, как мусульмане утратили не
только веру в торжество Луны над Крестом, но и всякую надеж
ду устоять против христиан. Все это становится весьма понят
ным, если принять во внимание тот эффект, который производи
ли на Востоке так называемые баснословные победы, одержива
емые горстью европейцев над многочисленным населением
Индии, Небесной Империи, Кохинхины, Японии и пр. В глазах
восточных народов поражение — это приговор Неба...»
289
.
И если действительно «религиозный фанатизм перестал быть
серьезным препятствием прогрессивного слияния народов Восто#
ка и Европы», значит, надо добиваться «либерального режима, ко
торый уважал бы все вероисповедания», при котором «мусульма
не и христиане могли бы жить рядом, как равноправные члены
общества»
290
и который может быть установлен лишь на основе
европейских, единственно прогрессивных, норм ценностей.
Спустя тридцать лет, в 1898 г., Иван Клинген напишет в своей
трехтомной книге о путешествии на Восток (в том числе и в му
сульманскую Африку), что народы его возродятся только при по
мощи европейского гения, что в Судане, например, «европейские
ученые, европейские инженеры и агрономы раскрывают ему (Су
дану. — М.Б.) теперь широкие ворота, неся в зубцах своих машин
по гладкому рельсовому пути освобождение от бесконечно длин
ного сна»
291
.
Подобного рода примеров — бесчисленное множество, и нет,
конечно, смысла перечислять хотя бы часть из них.
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
137
Николай I говорил (в 1832 г. генералу Н.Н. Муравьеву), что из
беседы с турецким послом у него создалось впечатление, будто
«султан склонен к принятию христианской веры в случае край
ности»
305
.
Как уверяет Базили, «личная твердая и искренняя воля само
державного Махмуда вводила в правительство новые начала ве
ротерпимости и сурово укрощала фанатизм правоверного наро
да. Высокий ум преобразователя постигал, что владетельное пле
мя (т.е. турки. — М.Б.) уже выполнило подвиг, предназначенный
ему судьбой, и что Коран, коим была во время оно создана Ос
манская империя, не может придать новую жизнь распадающе
муся царству. Он не унывал, а полагался на подвластные ему хри
стианские племена... Махмуд разлюбил свой правоверный на
род... он хорошо постигал последствия тех льгот, которые по
деспотической своей воле, не совещаясь с ненавистными ему уле
мами и без всяких законодательных форм и фраз, даровал он хри
стианам. Он предвидел, что замышленное им равенство между
христианами и мусульманами разломает до основы общественное
и политическое здание его предместников, что христианское на
родонаселение европейской Турции по численному своему пре
восходству над мусульманами и еще более по преимуществам ума
и трудолюбия возьмет верх по всем степеням правительственной
иерархии, как только будет ему предоставлено политическое ра
венство, что мусульмане не подчинятся новому порядку всерьез,
несовместимому с фанатизмом и с наследственной гордостью по
томства завоевателей... что султану предстанет необходимость
избрать одно из двух: или самому избрать христианство... и за
воевать Малую Азию своим христианским оружием, или перей
ти в Азию и фанатизмом ее народа воссоздать мусульманское
царство на коренных его началах. Сомнения нет в том, что прак
тический ум Махмуда все это предвидел и не боялся крайних по
следствий предначертанного плана»
306
.
Базили настолько впадает в восторг, что пытается убедить чи
тателя, будто Махмуд
307
не только «в Коран не верил... а турок...
глубоко презирал», но даже не прочь был принять православие
(«религию большинства своих подданных»
308
).
Неудачу этих и иных — менее фантастическорадикальных —
реформ Базили склонен приписывать «грубому фанатизму му#
сульман», который заменяет у них, «как и во всех азиатских пле#
менах, чувство народности, развивает анархические их наклон
ности». Да и вообще, подчеркивает Базили, «усердие к исламу
ЧАСТЬ II
136
судьбу этого пространного материка. Народы азиатские таят са#
ми в себе зародыш и гений своих грядущих судеб. Луч науки, истек#
ший некогда с Востока на Запад и ныне отражаемый Западом на
Восток, силен направить гражданское развитие обновляющегося
Востока; но попытки меркантильных завоеваний, попытки вне
запных политических переворотов при всем наружном блеске
вряд ли благоприятны успеху науки и гражданственности, успе
ху медлительному, но прочному под знамениями мудрой Минер
вы, небуйного Марса. Что касается религиозного преобразования
арабского мира, и до превращения миллиона бедуинов в милли
он завоевателей по слову нового пророка и по следам Мухамме#
довым, если это и сбыточно при нынешнем состоянии арабских
кочевых племен и курдов Турции и Персии, но не иноземному ге#
нию суждено совершить подобный переворот. Ни в одном кочевье
бедуинском пришлец иноземный не возбудит к себе сочувствия;
в них язык и красноречие играют роль несравненно более важ
ную, чем в палатах и в журналах Западной Европы, и ни одному
гению, вскормленному Западом, не будут доступны эти два вели
кие деятели судеб народных на Востоке» — «классической стра
не вымысла»
299
.
Самито обитатели Азии не вызывают у Базили ни малейшего,
как правило, восторга:
«Азиат искони покоряется могуществу, в чьих бы оно ни было
руках. В жестокостях своего властелина он видит неминуемые
приговоры судьбы, на которые он роптать не привык»
300
; есть,
по его мнению, даже «коренной закон» восточной политики: «ла
скай врага, пока настанет время его погубить»
301
; «восточные на
роды привыкли видеть в победителе избранника судьбы, избран
ника божия»
302
; «азиат, искони привыкший к деспотическим рас
поряжениям правительственной власти, мог в своем фатализме
приписывать судьбе разорительные капризы... пашей и безропот
но им покоряться...»
303
ит.д. ит.п.
304
.
Но Базили часто впадает в другую крайность, идеализируя
некоторых государственных деятелей Османской империи,
и прежде всего султана Махмуда II, пользовавшегося, как изве
стно, поддержкой России в его борьбе с египетским правителем
Мухаммедом Али. Впрочем, Махмуд II хорош в глазах Базили
потому, и только потому, что он не только дал льготы христиа
нам, но даже якобы сам намеревался отречься от ислама и при
нять христианство.
Это придумал не сам Базили.
ГЛАВА 3 Российская империя и мусульманский мир
139
— все они выступали как сравнительно последовательные за
щитники европейскохристианских ценностей;
— даже приобретение ими (а благодаря им — и Читателем) но
вых знаний о мусульманском мире не означало скольконибудь
радикального совершенствования собственной же когнитивной
организации; вместо этого, как правило, имело место чередова
ние — переход от одной когнитивной структуры к другой, но на
том же уровне сложности
316
;
— обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений ка
сательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего
и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколь
конибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструк
ций» — т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать
обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему ин
терпретации), объяснять и их и факты посредством определенной
интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости,
напряжения и рациональные связи теоретических категорий
317
.
И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисован
ной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешествен
ников» — пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспек
тивы — все же немало сделали для признания системы — охваты
вающей и домены господства ислама — транскультурных
и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фунда
ментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.
Я бы уподобил Путешественника — и, конечно, в первую оче
редь того, у которого базисом объяснительного компонента явля
ется рационалистическая парадигма, — посреднику между «об
щим» («цивилизованный, европогеннохристианский мир»)
и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации до
минирующей становится такая интеллектуальная ценность, как
фронезис, т.е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная
для «этического мастерства», для «этического разума»
318
. По при
роде своей обладающий универсалистскими притязаниями и им
пликациями, он позволял все тому же Путешественнику исхо
дить из представления о таком многообразии разумов и культур
ноисторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень
отдаленной перспективе будет сведено к какомуто единому
«правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, гру
бо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать на
сильственному демонтажу.
ЧАСТЬ II
138
всегда выражается ненавистью к другим вероисповеданиям»
309
.
И тут Базили вспоминает о первоначальном исламе.
«Учение, — пишет он, — скованное гениальным проповедни
ком Мекки из противоположных элементов Древнего Завета
и учения Зороастрова, морали евангельской и чувственных на#
клонностей южного человека, бурно полилось в заветное перепу
тье всех религий. Оно избрало Сирию поприщем первых своих
подвигов, а саблю — символом и орудием своей проповеди, пре
доставляя побежденным народам неизбежный выбор между об
ращением, смертью и рабством политическим, в котором жизнь
иноверца выкупается ежегодной данью. Сирия... сделалась гор
нилом новой религиозной жизни Востока и лагерем фанатиче
ских ополчений, которые потекли отселе до Индии, до Цент
ральной Азии и до Пиренеев»
310
, неся миру свой Коран, в кото
ром «заключается решительно все, альфа и омега политики
и юриспруденции»
311
и, главное, делая, в сущности, то же, что
вообще «все народы восточные», привыкшие «видеть в неистов
стве атрибут могущества и власти»
312
.
Из всех мусульманских завоевателей Базили, конечно, наи
большую неприязнь выказывает к туркам.
Порассуждав о некоем «физическом законе о возрастах каждо
го племени», он продолжает: «Очевидно, по крайней мере, что
племя турецкое, породившее в цветущий период своего бытия
столько гениальных людей и в последовавший период столько ге
ниальных извергов, теперь истощается. В нынешнем поколении
личности измельчали, характеры выровнялись, физиономии
стерлись...»
313
.
Как и подобает ревностному адепту православия, Базили об
рушивается на западноевропейских и американских миссионе
ров — и протестантов, и католиков, — возлагая на них ответствен
ность за многие тяготы, выпавшие на долю Османской империи
и «турецкого племени»
314
, и так или иначе способствовавших раз
жиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных
племенах чувство народности, преданность государю и любовь
к отечеству»
315
.
***
При всем разнообразии оценок ислама теми, кого я причислил
к категории «Путешественники», нельзя не заметить, что, хотя
индивидуальный опыт каждого из них характеризуется неповто
римостью, сложностью и многообразием, тем не менее:
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]