Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Россия и ислам. Т.2. Монография
.pdf
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
281
го международноправового общения только христианским же
ареалом.
Известный юристмеждународник М.Н. Капустин так опреде
ляет цели международного общения (которое он называет «меж
дународной ассоциацией»):
«Основанная на непреложных фактах международная ассоци
ация имеет своей задачей, не уничтожая самостоятельности сво
их членов, служить постоянной представительницей интересов
цивилизации… Эти интересы заключаются в удовлетворении тем
требованиям, которые необходимы для совместного развития
всех народов». Но дальнейшие пояснение Капустина свидетель
ствуют, что речь идет лишь об интересах «цивилизованных наро
дов» в их сношениях с «нецивилизованными»: «веротерпимость,
правосудие, облегчение обмена материальных и духовных, сил
народных, признание правоспособности иностранцев и проч.»89.
Профессор Харьковского университета В.П. Даневский опре
деляет международное право как «постоянный порядок (курсив
Даневского. — М.Б.) отношений между поданными государств
высшей культуры и самими этими государствами, отношений, ре
гулируемых внешними, формальными нормами»90(хотя и считал
в идеале международное право правом универсальным91).
Рассмотрим все же подробнее, как трактовался вопрос о сфере
действия международного права.
Как и Даневский, например, подавляющее большинство рус
ских юристовмеждународников занимало ту точку зрения, что
международное право в принципе универсально и должно охва
тывать все народы и государства. Но на практике по отношению
к «нецивилизованным» или «диким» народам его надобно при
менять с немалыми ограничениями и особенностями.
М.Н. Капустин и А.Н. Стоянов (профессор Харьковского уни
верситета) предпочитают касаться столь деликатной — для либе
ралов, во всяком случае, — тематики лишь вкратце.
Так, Капустин писал относительно «международного союза»:
«Сложившись в Европе, этот союз распространился и на другие ча
сти света: Североамериканские штаты вошли в состав его в 1782 г.,
Бразилия — 1822 г., Турция — в 1854, Либерия — 1847, Персия, Япо
ния, Китай — примыкают к общению с цивилизованным миром»92.
По словам А.Н. Стоянова, «область действия международного
права далека еще от того космополитического, всемирного идеала,
к которому стремится наука, но тем не менее эта область захва
тывает все европейские государства, всю территорию Америки,
ЧАСТЬ II
280
рающая, как говорят, народность, сливается с более сильным со
седним народом, в большинстве с русским»84.
***
Тут же надо напомнить, что от крайних вариантов европоцен
тризма, исламофобства85и т. п. не оказался застрахованным и ряд
видных представителей русской науки международного права.
Я уже приводил соответствующие выдержки из трудов знаме
нитого Мартенса86, доказывавшего, что международное право
действует лишь в отношениях между «цивилизованными» госу
дарствами, а в отношениях последних с «нецивилизованными»
государствами и народами оно не действует. Там, утверждал Мар
тенс, должны применяться начала «естественного права».
Далеко не все русские юристымеждународники полностью
восприняли эти тезисы Мартенса, но в целом, повторяю, европо
и христианоцентристские ориентации сильно повлияли и на них.
Так, профессор Новороссийского (Одесского) университета
П.Е. Казанский отмечал, что в «наши дни (его книга «Введение
в курс международного права» вышла в Одессе в 1901 г.) в меж
дународных отношениях, наряду с государствами, принимают
участие и международные общества». Но под таковыми он имеет
в виду лишь вселенские христианские церкви и другие «соедине
ния отдельных индивидов», исключительно, однако, состоящие
из представителей европейскоамериканской цивилизации. И да
же в 1917 г. Н.А. Захаров — представитель психологической тео
рии права в русской науке международного права — писал о меж
дународноправовом общении:
«По мере того, как человечество укреплялось в сознании необхо
димости установления правильно организованных сношений меж
ду государствами, и особенно после того, как христианская культу#
ра и мораль внесли в эти сношения начала взаимного уважения и ра#
венства, сношения эти начинают принимать характер правовой...
Обусловливавшее такой характер отношений правовое воззрение,
укреплявшееся веками в сознании христианских государств, и об
разовало объединенный этим сознанием круг государств, которые,
руководствуясь им в своих взаимных сношениях, создали между#
народно#правовое общение (подчеркнуто Захаровым. — М.Б.)»88.
Таким образом, если конечный источник международного пра
ва Захаров усматривает в «психологическом сознании человека»,
то сущность этого права он сводит к правосознанию христиан
ских народов и, следовательно, ограничивает сферу полноценно
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
283
ванными», из общего международного права в партикулярное
международное право и не распространяет общее международное
право в полном объеме на «нецивилизованные» народы.
Некоторые авторы, касаясь все того же вопроса о сфере дейст
вия международного права, применяли достаточно четкую груп
пировку примерно такого типа.
По Камаровскому, в ряде европейских и американских госу
дарств международное право действует в полном объеме; к наро
дам Азии оно применяется лишь в рамках заключенных с ними
договоров, и в отношении «варварских или диких племен (к ним,
впрочем, нередко относили — как мы уже видели на примере
Мартенса — и многие “азиатские племена”. — М.Б.)» его приме
нение выражается лишь «в признании за ними их личных и иму
щественных прав и в уважении заключенных с ними сделок и до
говоров»98.
Казанский выделяет три группы государств с точки зрения
применения к ним международного права: между народами Евро
пы и Америки, к которым присоединяются Австралия и Африка,
«занятые владениями образованных государств», международное
право применяется в наиболее широком объеме99; в отношении го
сударств Востока (в подавляющей части своем мусульманских. —
М.Б.) начала (и не более! — М.Б.) международного права действу
ют лишь постольку, поскольку они определены в специальных со
глашениях и обычаях; здесь, на Востоке, применяется партику
лярное международное право, главная особенность которого со
стоит в ограничении независимости этих государств (консульская
юрисдикция, режим капитуляций)
100
; наконец, отношения «циви
лизованных» народов с «дикими» (куда, напомню еще раз, неод
нократно включали и ряд среднеазиатских, например, этносов. —
М.Б.) все больше переходят в сферу государственного права (име
ется в виду колониальное господство); в той же мере, в какой
в этих отношениях продолжает действовать международное пра
во, его начала применяются лишь постольку, «поскольку это воз
можно, и с теми изменениями, которые требуются условиями по
добных сношений»
101
.
Здесь все же признается (в отличие, скажем, от тогдашнего
крупного немецкого юристамеждународника Фр. Листа
102
) воз
можным применение — хоть и в сильно лимитированном виде —
начал международного права в сношениях с «полуцивилизован
ными» (как правило, к ним относили мусульманские государст
ва. — М.Б.) народами и государствами.
ЧАСТЬ II
282
мало того, — к международному союзу привлекаются мало#пома#
лу азиатские и африканские народы»93.
Даневский же — указывая, что «сфера международного права —
в сущности, все человечество»94, — в дальнейшем отмечает, что не
возможно применять международное право в одинаковой степени
к «цивилизованным» и к «нецивилизованным» народам, что «ис#
торические условия различных культур вызывают исторические
различия и в нормах международного права» и что в отношении на
родов «низшей культуры» (куда включены и мусульмане) «меж#
дународное право распространяется на них, но измененное соот#
ветственно этим особым условиям; нормы его, непригодные более
к сношениям между европейцами, должны быть, насколько это не#
обходимо, применяемы в отношениях европейцев к дикарям и полу#
диким народам». В качестве примеров Даневский приводит клят
вы и заложников при заключении договоров и смешанные суды
в Египте.
Камаровский писал: «По идее международное право есть пра
во человечества, но как право положительное оно соединяет по
ка народы Европы и Америки потому, что оно явилось продуктом
всей их прошлой культурной жизни. Постепенно нормы его рас
пространились на государства Азии, где оно действует лишь час
тично, и только за последние годы конвенции берлинская и брюс
сельская втянули в круг договорных отношений между европей
скими кабинетами и дикие страны Африки»95.
Казанский выделяет общее и партикулярное международное
право: общее — включает нормы, действующие между всеми наро
дами или стремящееся распространиться на все народы; партику
лярное — действует между некоторыми или даже между двумя на
родами, и к нему относится также «право, применяемое в сноше
ниях с полуцивилизованными или дикими народами, напр., институт
консульского суда на Востоке (в т.ч. мусульманском. — М.Б.)»96.
В другом своем труде Казанский замечает: «Мировой характер
международного права не мешает, однако, тому, что среди одних
народов оно применяется в наиболее развитом и полном виде (Ев
ропа и Америка), среди других — с различными урезками и осо
быми установлениями, напоминающими далекое прошлое евро
пейской истории (народы дикие — жестокий характер войн про
тив них и пр.). Таким образом, среди одних народов действуют
начала всемирного права, которые не действуют среди других»97.
Тем самым Казанский выделяет ряд норм и институтов, регули
рующих отношения «цивилизованных» народов с «нецивилизо
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
285
и Африке, рассматривая себя, как высшую расу, призванную по
корить Христу дикарей, насадить культуру среди варваров, изби
вали последних, захватывали их земли, грабили сокровища их.
Покорение и завоевание этих мирных народов оправдывалось ес
тественным правом высшей породы над породой низшею»
106
.
Но Даневский напоминает о несправедливостях по отношению
и к азиатским народам:
«Естественное право, — пишет он, критикуя все того же Мар
тенса, — представляет, по нашему мнению, бездонную бочку, от
куда носители европейской цивилизации с купцами во главе чер
пают правила, коими они руководствуются в своих отношениях
с глупыми азиатами, еще недостаточно зрелыми для христиан
ской цивилизации и международного права»
107
.
Н.М. Коркунов писал по поводу мартеновских утверждений:
«...мы решительно не видим возможности принять этот взгляд.
Если бы даже допустить, что естественное право существует в тех
особенностях, какие представляют отношения государств, не вхо
дящих в состав европейского международного союза, отнюдь нель
зя видеть отличительных особенностей права естественного»
108
.
Полемизируя с Мартенсом, Камаровский замечает о «нециви
лизованных народах»:
«...Гораздо вернее к последним применять не туманные идеи
естественного права, лишенные всякой конкретной реальной
почвы, а твердые принципы права международного, выработан
ные совместной жизнью всего цивилизованного (но все равно по
нятие «цивилизованное» тождественно у Камаровского понятию
«европейскохристианское»! — М.Б.) человечества и поэтому хо
тя положительные, но, по природе своей, общечеловеческие или
становящиеся таковыми. Само собой разумеется, что применение
это должно идти постепенно и всегда в уровень с пониманием
и принятием его начал каждым малообразованным (конечно,
по европейским критериям! — М.Б.) народом в отдельности;
здесь допустимы поэтому множество оттенков»
109
.
Казанскому концепция Мартенса показалась удобным предло
гом для нападок на Англию и Германию:
«На деле англичане и немцы нередко ссылались на естествен
ное право при избиении и грабеже беззащитных народцев Аф
рики и других мест. Высшие народы, говорили они, по естествен
ному праву должны господствовать над низшими. Отношения
образованных (опятьтаки в «европейском духе»! — М.Б.) к не
образованным или полуобразованным и наоборот будут стоять
ЧАСТЬ II
284
Дальше всех в этом отношении пошел профессор Киевского
университета О.О. Эйхельман.
Он также различает отдельные группы среди народов, стоящих
«вне сферы европейской (христианской) культуры»:
1. «Старинные культуры» — Китай, Япония, Сиам, Корея;
2. «Сильные мусульманские государства — Турция, Персия,
Тунис, Марокко, Триполи»;
3. «Множество варварских государств в Азии (в т.ч. и мусуль
манских, но “слабых”. — М.Б.), Африке и на островах Тихого оке
ана»;
4. «Так называемые племена дикарей и полудикарей вне Евро
пы»
103
.
Но одновременно Эйхельман подчеркивает, что «отношение
европейского международного права к этим государствам (наро
дам и племенам) должны исходить из общего основания «основ
ных норм международного права» — от признания независимой
политической личности их и территориального их верховенства,
где таковые фактически прочно и постоянно существуют»
104
.
По его словам, «участие государств и народов, стоящих вне
круга европейской культуры в так называемом “международном
общении” с культурными европейскими и американскими госу
дарствами, для всех их совершенно свободно: зависит от свобод
ного соглашения с ними; не участвуя в этом общении или участ
вуя не очень интенсивно, они не лишаются права быть субъекта
ми международного права, если они в состоянии соблюдать
основные правила международного права»
105
.
Здесь нам придется опять вспомнить о Мартенсе и о его кон
цепции, согласно которой в отношениях «цивилизованных» го
сударств с «нецивилизованными» (по Мартенсу, это, напомню,
и множество среднеазиатских государств и народов) должны
применяться только начала «естественного права».
Против этого резко выступил Даневский:
«Понятие о естественном праве оказалось растяжимым и ма#
лоопределенным. Из него можно было выводить все по вкусу и на
клонностям писателя данной среды или известных течений (на
пример, политических). Следовательно, это понятие, перенесен#
ное в область международных отношений, неизбежно влечет
к произволу и насилиям настолько же, как и к миру честному, со#
блюдению международных договоров и проч.; история междуна#
родных отношений богата доказательствами высказанного: евро
пейцыколонизаторы, захватывая земли туземцев в Америке
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
287
государства» должны относиться к ним с уважением, «насколько
это согласно с интересами высшей культуры и насколько это
предписывается требованиями чести и справедливости»
115
.
Однако подобного рода туманных формулировок полно не
только у Мартенса и Симсона, но и у их оппонентов. Так, по Ка
пустину, «...истинным источником международного права остает
ся всегда справедливость в значении взаимного уважения и при
знания; она же будет служить критериумом для всякого внешне
го выражения международных юридических норм, находить
опору для себя в правах цивилизованных народов»
116
.
Как бы ни критиковал Мартенса Даневский, сам он тем не ме
нее такой же европоцентрист:
«Внутренний источник международного права — юридическое
сознание народов высшей культуры о необходимости правового по#
рядка между ними, в который они вступают под давлением тре#
бований человеческой природы (но «человеческой природы» евро
пейца и только! — М.Б.). Это сознание о связующем их правовом
порядке вызывает требование прав и обязанностей народов (но
опятьтаки европейскохристианского круга! — М.Б.) в их взаим#
ных отношениях и обязательствах международного права, как со#
вокупности юридических норм, охраняющих этот правовой поря#
док. Основания последнего — в природе человека («европейца»! —
М.Б.), в совершенствующихся его способностях, в увеличиваю
щихся и разнообразящихся его потребностях»
117
.
Совсем недалеко ушел от Мартенса и Симсона Камаровский,
следующим образом трактующий вопрос об источниках между
народного права:
«...Коренясь в природе человека, международное право приме
нительно к своей области вытекает из правосознания человечест#
ва, а пока — тех цивилизованных народов, которые достигли до по
нимания и выработки международного союза. Источник этот по
стоянен и неизменен в том смысле, что он всегда зиждется на
природе человека (все того же, однако, европейца! — М.Б.), но ис
торически он принадлежит в своем проявлении изменениям со
образно с переменами ее потребностей, что и выражается в раз
личии форм и способов охраны международного права в отдель
ные исторические эпохи»
118
.
В.А. Ульяницкий под материальным источником международ
ного права понимает сознание «цивилизованными государства
ми» необходимости международноправового порядка и согласие
на признание его обязательности»
119
и т. д. и т. п.
ЧАСТЬ II
286
на гораздо более прочном основании, если будут определяться
хотя бы простейшими началами положительного права, а не
правом естественным, под которым можно понимать все, что
угодно»
110
.
Ни Казанский, ни другие критики Мартенса из среды русских
юристовмеждународников не осуждали колониальной системы
в целом. Но порицать пренебрежительное отношение других ев
ропейских держав к колониальным и полуколониальным наро
дам — это они делали не раз, и с удовольствием.
Так, Камаровский писал об отношении нерусских колонизато
ров к азиатам:
«Они обыкновенно презрительно и высокомерно относятся
к вековым особенностям и воззрениям их населений; считая се
бя людьми высшей расы, а тех полуварварами, они своими наси
лиями и неразборчивыми действиями внушают азиатам не ува
жение к своей действительно высшей цивилизации, а нежелание
добровольно ее принять, а только глубокое к ней презрение и да
же ненависть. И особенно строго винить последних за это нель
зя, если принять во внимание, что о великих истинах христиан#
ской культуры им приходится судить по тем жалким ее служите
лям, которые к ним являются»
111
.
Равным образом и Эйхельман, говоря о необходимости соблю
дать по отношению к «нецивилизованным» народам «основные
права международного права», обвиняет «Англию в особеннос
ти», но также «и другие колониальные державы» в том, что они
«часто игнорировали эти, строго правовые требования в отноше
нии к варварским народам и «диким» племенам, жившим вполне
организованными обществами (Англия так поступала и в Ин
дии)»
112
.
Зато Э.К. Симсон — в высшей степени радикальный последо
ватель теорий «национализации» международного права, т.е. изо
бражения его в духе внешнего государственного права
113
, — кате
горичен, подобно Мартенсу:
«Никогда международное право не распространяется на весь
мир. В своем современном виде оно есть продукт культурной
жизни и правосознания народов европейской цивилизации»
114
.
В восточных же государствах «действует международное право,
отличное от международного права цивилизованных государств»,
а в отношениях с «варварскими племенами» (т. е. в данном слу
чае не тождественными «восточным») международное право
имеет весьма незначительное содержание», и «цивилизованные
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
289
международного права, а не на территориях Азии и Африки мож
но говорить о принципе невмешательства…»
127
.
И далее, касаясь замечания Тановицеано, что никто не может
вмешиваться во внутренние дела Турции, Камаровский подчер
кивает: «Теория невмешательства не приложима к Турции, как ко
всякому другому азиатскому или африканскому государству до
тех пор, пока эти полуварварские земли не подчинятся началам
международного права»
128
.
Ф.Ф. Мартенс вначале доказывал, что в сношениях между
«цивилизованными народами» вмешательство в принципе не до
пускается: «...оно всегда незаконно, ибо противоречит независи
мости государств»
129
. Но далее Мартенс допускает коллективное
вмешательство в случаях: 1) когда оно обосновано международ
ным договором; 2) когда внутренний переворот нарушает права
других государств и 3) если одно государство вовлечено во вну
тренние дела другого государства (контрвмешательство)
130
. Тако
го рода вмешательство, допустимое в сношениях «цивилизован
ных народов с нецивилизованными», в принципе законно в том
случае, когда христианское население тех земель подвергается
варварскому гонению или избиению»
131
.
В.П. Даневский (как и Казанский) относился к числу тех рус
ских юристовмеждународников, которые стремились умень
шить число и объем исключений из общего принципа невмеша
тельства. И все же и он считает возможным коллективное вмеша
тельство «в интересах высшего порядка» — и прежде всего
в случаях нарушения прав человека государствами «низшей
культуры»
132
, в том числе, разумеется, и мусульманскими
133
.
Так оправдывалась «гуманитарная интервенция» практически
в любое мусульманское государство — и в первую очередь в Ос
манскую империю.
***
Коль уж зашла речь о юристах, то надобно будет обратить вни
мание и на тех, кто высокопрофессионально занимался пробле
мами мусульманского права. Я имею в виду прежде всего
В.Ф. Гиргаса («Права христиан на Востоке по мусульманским за
конам», 1865) и особенно Н.Е. Торнау («Изложение начал му
сульманского законоведения», 1850; «Мусульманское право»,
1866; «О праве собственности по мусульманскому законодатель
ству», 1882
134
). Но именно вторая из двух упомянутых книг Тор
нау дает наилучшие, пожалуй, возможности вычленить ту специ
ЧАСТЬ II
288
Конечно, не будем всетаки забывать и о некоторых различиях.
Так, в русской юридической науке доминировало мнение, что
субъектом международного права является исключительно госу
дарство
120
. Мартенс, как помним, полагал, что «непосредственны
ми субъектами международного права и деятелями в области
международного общения являются независимые народы или
государства европейской цивилизации», и исключал из числа
субъектов международного права государства Востока, ибо
международное право должно регулировать отношения только
между «цивилизованными государствами»
121
.
А вот П.Е. Казанский, наряду с государствами, причислял
к субъектам международного права и «общества», «разнообраз
ные общественные организации», в число которых входят также
и «племена и кочующие орды»
122
, — деталь, весьма важная в кон
тексте российскоимперской реальности
123
.
Небезынтересным будет далее отметить, что в дореволюцион
ной русской международноправовой литературе различение по
нятий международной правоспособности и дееспособности при
менялось главным образом для обозначения статуса зависимых
государств
124
(вассальных, состоящих под протекторатом и т. д., —
т. е., скажем, Бухара, Хива, Афганистан). Они, согласно тогдаш
ним представлениям, имели право субъектов международного
права, но не могли те или иные из этих прав осуществлять.
Но нередко делались и куда более решительные выводы.
Так, очень любивший поразглагольствовать о «гуманизме»,
«общечеловеческих правах и идеалах», о необходимости проте
жирования и «представительному началу», и «началу националь
ностей»
125
Камаровский допускает вмешательство в отношении
«нецивилизованных» народов (в т. ч. и Турции).
По его категорическому суждению, «цивилизованное» прави
тельство даже в видах самозащиты не может в отношении «диких
или полудиких своих соседей» довольствоваться одной «дефен
зивной политикой», а силой «обстоятельств бывает вынуждено
вмешиваться в их дела, подчинять себе их правительства и дер
жать в повиновении все их население, что ведет к их покорению
или слиянию с народами «более цивилизованными»
126
.
В рецензии на книгу Тановицаано (Tanoviceano). De l’interven
tion au point de vue de droit international (1884) Камаровский уп
рекает автора за то, что он распространяет принцип невмешатель
ства на государства Азии и Африки. «Но к последним теория его
(Тановицеано. — М.Б.) менее всего приложима: лишь в пределах
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
291
ковых же данных философ не может не помыслить об отыскании
причин подобного твердого существования законодательства, —
будь то причины явные или сокровенные, постоянные или слу
чайные»
136
.
Поэтомуто Торнау и предупреждает, что его труд — это не па
негирик мусульманского права, еще менее панегирик «ислама по
богословской его части», хотя все время надо учитывать необхо
димость «объяснять разум гражданских законов, истекающий из
духа верования исламу».
Торнау никогда и не скрывал своей «политической ангажиро
ванности», своей готовности искать наиболее действенные сред
ства для того, чтобы лишь русский колониальный аппарат был
посредником между всеми сегментами мусульманской этической
и питающей ее политикоправовой системы. Поэтомуто он вовсе
не против «колонизаторских деклараций» F. Fregier. Торнау, бо
лее того, считает «полезным, правильным и даже благим» стрем
ление своего французского коллеги подчинить алжирских му
сульман «влиянию одного французского Code civil». Однако тут
же Торнау спешит не без ехидства предупредить, что «следует
быть в этом действии откровенным и отказаться... от мыслей о ве
ротерпимости, облекаемые в громкие фразы из теорий о свободе
совести и верований и пр.». Дело еще и в том, что «с обращени
ем мусульман из лжеучения в христианство, — одним ударом упа
дет вся зависимость их от мусульманских гражданских законов.
Но столько же, сколько немыслимо для алжирцахристианина
подчинение себя этим законам, столь же невозможно и помыш
лять о подведении алжирца под действие всего Code civil по граж
данским его распоряжениям при оставлении его в мусульманской
вере. Укажем на одно, важнейшее из частей гражданского права —
на право семейственное и на находящееся в связи с оным право
о наследстве по закону и даже по завещанию
137
.
Как видим, Торнау всего более склоняется к аналитическому
способу исторического объяснения. Он же ориентирован на вы
явление глубинной логики развития мусульманского права, взя
того и как явление sui generis и как феномен, способный ради
кально менять такую событийную конфигурацию, в которой это
право оказывается вынужденным взаимодействовать с качест
венно отличными от него — в частности, европейскими — юриди
ческими структурами.
Торнау недаром так настойчиво акцентирует тезис, что мусуль
манское право являет собой «одно нераздельное целое, в котором
ЧАСТЬ II
290
фику, что отличала академическую ориенталистику от миссио
нерской (или, точнее, примитивномиссионерской) в трактовке
всевозможных сюжетов, связанных и с мусульманским законода
тельством, и даже с исламом как таковым.
Кажутся в высшей степени примечательными следующие
слова Торнау:
«F. Fre1gier в “Revue critique de le1gislation et jurisprudence”»
(1864, XXIV, p. 335 и сл.) пытается доказать, что мусульманско
го права (proprement dit) вовсе не существует: он не допускает
никакого сравнения, никакой аналогии между законодательст
вом ислама и законодательством евреев, индийцев, древних
римлян; по его мнению, Пятикнижие Моисеево, Двенадцать
таблиц, Манавасастра Ману* суть положительные законода
тельства; Коран же, хадисы, седжмоуммет, кияс, мя’якуль и все
фетвы не представляют собой ничего такого, что могло бы дать
понятие о правильном законодательстве. Все суждения автора
о мусульманском праве клонятся к подкреплению и к убежде
нию в его мнении, по заданной им себе теме, о необходимости
подчинить алжирцев для блага их влиянию и действию одного
французского гражданского права.
С другой стороны, нам довелось... за границею слышать, хотя
условный, но всетаки панегирик Исламу, в особенности в отно
шении силы ежегодного его распространения и укрепления.
Крайности во всем пагубны: и в действиях и в мнениях. Особен
но в последнем случае они никогда не убеждают, а всегда порож
дают недоверие»
135
.
Какой же представляется Торнау наиболее правильная — при
том именно для исследователя мусульманского права — пози
ция? Он прежде всего стремится отмежевать подходы к исламу
юриста или философа от воззрения на это же верование христи
анского богослова. И если критики последнего исламде «не вы
держивает», то для юриста — и в особенности для юристапрак
тика — «факты исполнившихся действий, факты существования
мусульманского отличительного законодательства в течение ты
сячи двухсотлетий — суть истины непреложные. Факт существо
вания права, управляющего, руководящего сотнею миллионов
людей, — достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот до
стойным его внимания, его исследований, его изучения. При та
* Так Торнау называет «Законы Ману» — Манавадхармашастра [Manаva
DharmaSa~stra]. — Прим. ред.
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
293
зывает на действие вполне демократического принципа, служа
щего основанием устройству всего мусульманского общества;
с другой же стороны, — подчиненное положение и зависимость
женщин от власти мужа, неотделенных детей от власти отца, не
вольников от власти хозяина, — свидетельствуют о действии
принципа деспотизма в семейном быту, доведенного практикою
в некоторых случаях, до крайних его пределов. За сим основное
постановление ислама о том, что вся земля мусульманская есть
общее достояние всех мусульман, — равно как и установления,
бейтульмола, общественной казны мусульман, — служит дока
зательством существующего, по вещественному праву, принципа
коммунизма; и, наконец, такое же основное положение ислама,
по которому все постановления о гражданской жизни истекают
из одного общего, единственного источника, из Корана, книги от
кровения, по которому вмешательство духовной власти во все
распоряжения и действия по гражданской жизни установилось
как неминуемое, естественное последствие, — повлекло за собою
укрепление понятия о преобладающем в мусульманском государ
ственном и общественном управлении действий элемента тео#
кратического принципа»
139
.
Манифестациями «демократического принципа» Торнау счи
тает то, что «по словам пророка Ислама, личная свобода всякого
мусульманина основана на повелении Божием»: принципа дес
потизма — господство мужчин над женами и зависимости детей
от родителей; принципа коммунизма — объявление всей земли
«достоянием Божьим»; теократического принципа — наличие
«обширного простора (для) вмешательства духовной власти в де
ла частных лиц», — ибо вообще ислам (тут Торнау ссылается на
работу Дюло «Мусульманское право» (Dulau, «Droit musulman»
с. 11), как и иудаизм, — «теократическая законодательная систе
ма» («legislation theocratique»).
Зафиксировав гетерогенность формальной структуры, инвари
антных и ситуационных детерминантов и норм мусульманского
законодательства, видовое разнообразие культурных механизмов
его регуляции и адаптации, истоки, параллели и расхождения тех
или иных его вариаций и т. д. и т. п. — Торнау, однако, не ограни
чился этими столь очевидными для каждого тогдашнего специа
листа сюжетами. Он счел необходимым сделать весьма любопыт
ный историкометодологический экскурс в поднятую им пробле
матику, сконцентрировав внимание на онтологическом статусе
личности, регуляторах ее социальной и даже в определенной ме
ЧАСТЬ II
292
все части находятся в положительной между собою связи; все эти
части проникнуты одним и тем же духом, истекающим из начал
верования, которые составляют основу гражданского, обществен
ного и частного быта всякого мусульманина»
138
.
Именно такая — какой бы она ни казалась тривиальной —
оценка мусульманского права позволяла отчетливо уяснить, что
оно и только оно в состоянии определять и регулировать инсти
туты политической власти, собственности, договора, инкорпора
ции и брака. Эти же институты, в свою очередь, предлагают гото
вые средствами для установления отношений как между отдель
ными мусульманами, так и в целом между мусульманами.
Торнау (а наверное, есть основания говорить о нем как о пред
ставителе особой — полностью нацеленной на вскрытие природы
мусульманского права — субкультуры академического исламове
дения) отличает важная тенденция представлять мусульманское
право образованным целым рядом находящихся в вечной напря
женной оппозиции друг к другу парадигм. Каждая из них проти
воречит в принципе остальным, но таким образом, что в итоге об
разуется весьма стабильная и организованная система, имеющая
определенные инвариантные свойства и эволюционизирующая
в соответствии с имманентными лишь для нее закономерностями.
В ней, этой системе, антитетические идеалы (или, как говорит
Торнау, «принципы») не только взаимообусловлены, но и форми
руют друг друга. В итоге правовая жизнь мусульманских обществ
обретает вид диалектического процесса, включающего последо
вательное переживание высоких и низких этических критериев
прогрессивного и регрессивного поведения, гомогенности и диф
ференциации, неравенства и равноправия. Каждый из «принци
пов» имеет онтологическую ценность, перестраивающую бытие
исповедников ислама, — но ни одному из них не дано тотальной
власти. И лишь таким путем можно сохранить нормативную, ин
ституционализированную сущность социальной структуры,
не только правовую, но и политикоритуальную солидарность
стран господства ислама.
Вот что говорит по этому поводу Торнау:
«В постановлениях о гражданской жизни мусульман проявля
ются черты столь многих и столь резко между собой отличитель
ных принципов, что для точного уразумения этой жизни необхо
димо изучение всех постановлений мусульманского права, — как
гражданского, так и духовного, канонического. Таким образом,
с одной стороны, — равноправность всякого мусульманина ука
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
295
ощрялись, чему, впрочем, содействовало и установление деспоти
ческой власти правителей в мусульманских странах. Иммобилизи
руя часть своего имущества в пользу не только всего общества,
но и отдельных установлений и даже отдельных членов своего же
семейства, мусульмане объявлением своего имущества вякф или
хубус, придавали своим действиям религиозный характер, и тем
ограждали оные от покушения и захвата мирскими властями»
144
.
В целом торнаускую интерпретацию легалистских параметров
мусульманского мира — мира, рисуемого им в принципе как од
нородного и изотропного именно вследствие этих параметров, —
можно в гносеологическом плане счесть существенным вкладом
в становившийся все более и более характерным для русской ли
тературы об исламе (и профессиональной и непрофессиональ
ной) процесс активизации теоретического плюрализма.
То, что можно, — весьма условно, конечно, — назвать «торнау
ской» (= «типичноакадемической») моделью», уже никак нель
зя было выстроить в один диахронный эпистемологический ряд
с конкурирующими, миссионерскими в первую очередь моделя
ми и теориями — хотя, повторяю, все они были неотъемлемыми,
частями живого, полнокровно функционирующего организма ис
ламистики, включенной в общую социодинамику «мозаичной
культуры» России второй половины минувшего века.
2. Ислам в философскоэтических
и историософских концепциях
Владимира Соловьева и Льва Толстого
Одновременно же звучали — и не только на всю Россию,
но и далеко за ее пределами, — голоса таких людей, как Влади
мир Соловьев и особенно Лев Толстой.
Начнем с Владимира Соловьева (в других разделах я также по
дробно коснусь его взглядов на ислам в связи с критикой их Ми
ропиевым) — того, кто осуществил мировоззренческий синтез за
падничества и славянофильства; кто мучительно искал пути об
щечеловеческого «универсального синтеза» (его же собственный
термин) мыслительных форм Запада и Востока; кто пытался эли
минировать теоретическую спецификацию категориального про
тивопоставления мыслительных форм и науки, и религии
145
.
Сам Соловьев определял свою мировоззренческиэтическую
систему (пытавшуюся соединить в некое гармоничное целое
ЧАСТЬ II
294
ре когнитивной — активности в том интеллектуальноморальном
континууме, который именуется «общим духом Ислама».
И тутто Торнау начинает всячески славословить социальные
и моральные новации Мухаммеда:
«Начала, действовавшие в семейном быту во времена Могам
меда у других народов, не подходили под главную мысль проро
ка Ислама об установлении самостоятельного значения личнос
ти каждого свободного мусульманина, о равноправности всякого,
какого бы звания и сословия он ни был... у римлян основанием
семейного быта служила власть pater familias; у германцев — по
кровительство, опекунство, представительство главы семейства,
у славян — родовое начало и связи кровного родства. Во всех сих
видах семейного быта индивидуальность терялась в общих, не
раздельных интересах семейства и рода. Между мусульманами
действует противоположный принцип: интересы личности ста#
вятся выше интересов рода»
140
.
Торнау приводит достаточно обширный и убедительный фак
тический материал, для того чтобы — вопреки прочно укрепив
шимся в европейском массовом сознании стереотипам — дока
зать «постоянное стремление Могаммеда к улучшению положе
ния женщин и невольников»
141
. И потому Торнау — многократно,
что «равноправность всех мусульман есть основное начало уст
ройства мусульманского общества»
142
, — решительно выступает
против мнения немецкого ученого Riehl о «господствующем во
обще на Востоке преобладании семейного принципа, угнетающе
го, уничтожающего свободу каждой частной личности»
143
.
Представляющему зарождающуюся академическую исламисти
ку Торнау имманентен способ рационального видения не просто
бытия вообще, но еще и «мусульманского бытия» как некой струк
турноупорядоченной и логической целостности. Именно поэтому,
в частности, ему чужда обладающая мощным уничтожительным
потенциалом по отношению к исламскому религиозному институ
ту позиция и миссионерских и светскоантиклерикальных авторов.
Более того: Торнау готов даже увидеть некоторые позитивные ас
пекты и в пресловутом «восточном деспотизме».
Так, с сочувствием отмечая «общее побуждение мусульман
к благотворительности, к содействию общественному благу», ко
торое «породило пожертвования на богоугодные предметы, на об
щую пользу», Торнау пишет:
«При влиянии духовенства на все мирские дела мусульман,
на всю гражданскую их жизнь, действия последнего рода особо по
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
297
всего благодаря петровским преобразованиям) Россией и Восто
ком — в частности, Индией:
«...отрешение от мира и жизнь в Боге... святость исключитель
но аскетическая, свойственная всему Востоку, в особенности же
Индии, — это есть индийский, а не русский народный идеал. Рос#
сия, по народному характеру имея много сходства с Индией, от#
личается от нее своим живым практическим и историческим
смыслом»
151
.
Но в любом случае — независимо от того, вечны или преходя
щи эти различия между русскими и нерусскими народами, —
никогда не следует (и тут Соловьев в открытую нападает на «об
русителей» из газеты «Московские ведомости») стремиться
к смешению «государственного единства с национальным»
152
,
к «принудительному и прямолинейному обрусению инородцев».
Дело в том, что оно, это обрусение (категорическим врагом кото
рого Соловьев никогда не был), должно стать «безыскусствен
ным и добровольным»
153
— а тем более под флагом универсали
зации русской науки.
Как могут славянофилы (которые, к тому же доказывает В. Со
ловьев, заимствовали основы своей доктрины с Запада) претен
довать на статус лидеров и многонациональной России и Восто
ка, если они в лице даже такого видного своего теоретика, как Ни
колай Данилевский, — с его ложным тезисом о том, что история
человечества есть только «жизни отдельных, себедовлеющих,
культурных типов», — не поняли всемирноисторического значе
ния «таких транснациональных феноменов, как буддизм, христи
анство, ислам»?
155
Ислам же, полагает Соловьев, есть реакция — притом между
народная по своему характеру — против христианства:
«И арабский народ, для того, чтобы осуществить это, хотя
и отрицательное, но все же великое, в историческом смысле (дви
жение), должен был прорвать свою национальную ограничен
ность. Не из себя и не для себя выработали арабы мусульманст#
во. Магомет, взявши из еврейства существенные начала свое и ре
лигии, дал им настолько общую, сверхнациональную форму, что
они могли быть переданы как высшее просветительное и образо#
вательное начало, ничего общего с арабами и вообще с семитами
не имевшими: Арийцам (Персам) и Туранцам (туркам и татарам).
При этом мы видим еще одно замечательное явление, совершен
но непостижимое (опять выпад против Данилевского! — М.Б.)
с точки зрения обособленных культурноисторических типов: та
ЧАСТЬ II
296
строгий древнеиудейскохристианский монотеизм, элементы
различных и западных и восточных культур, в особенности каба
листику и Веданту) как «философию всеединства», своей страте
гией глобальных детерминаций направленную на преодоление
деструктивных хаотических тенденций в универсуме.
«Я называю, — писал он, — истинным или положительным
всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех
или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единст
во подавляет или поглощает входящие в него элементы и само
оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохра
няет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полно
та бытия»
146
.
Для понимания проблемы «Владимир Соловьев и ислам» до
статочно, очевидно, зафиксировать лишь следующие аспекты его
философии:
— все сущее — в Боге и исходит от него;
— зло не имеет собственной субстанции;
— человек достигает подлинной бытийственности лишь само
определением в добре.
Как же все это преломилось в трактовке Соловьевым «нацио
нального вопроса в России» (так и называется одна из его книг),
и статуса России в сети взаимоотношений между Востоком и За
падом, и в оценках восточной ментальности
147
и, наконец, в отно
шении к мусульманству и его исповедникам?
Он осуждает политику английских колонизаторов
148
на Восто
ке, но вовсе не стремится отождествить с ним Россию, во всех
своих трудах проводя тезис о ее включенности в европейскую
цивилизацию, — хотя включенности все же довольно условной.
Ведь Россия могла бы стать «исключительно восточным царст
вом» во враждебном противоположении себя европейскому За
паду, но Петр I отсек эту возможность. Тем не менее России —
где пересеклись различные культурные традиции и, соответст
венно, идут разногенные виды ментального возбуждения — суж
дена медиаторскоарбитражная функция: она «не призвана быть
только Востоком... в великом споре Востока и Запада она не
должна стоять на одной стороне, представляя одну из спорящих
партий... она имеет в этом деле обязанность посредническую
и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским
судьей этого спора»
149
.
Соловьев отнюдь не согласен с теми
150
, кто не замечает прин
ципиальных различий между сравнительно динамичной (прежде
ГЛАВА 6 Исламская проблематика...
299
ческой интуицией, что далеко не всегда поддавался четкому ра
циональному описанию?
Надо осознать, что и для Соловьева, и тем более для «прото
евразийцев», во многом радикально отличных от него, восточные
культуры (или, вернее, «типичновосточные») с их интровертив
ностью и самокультивацией, с их неисчерпаемыми возможностя
ми для самоанализа, довольно богатого спектра индивидуальных
поисков, для психофизической саморегуляции и т.д. были той
необходимой и желанной отдушиной, через которую можно бы
ло глотнуть свежего воздуха, не выходя в то же время слишком
далеко из в общемто довольно жестких рамок христианского
(и даже — пусть и латентного порой — европобежного) конфор
мизма.
В свете сказанного детальней рассмотрим соловьевскую трак
товку образа Магомета.
Он, утверждает Соловьев, не был ни лжепророком, ни обман
щиком, ни порочным человеком: «великая сила, обнаруженная
Мухаммедом в его историческом деле, питалась его сдерживае
мой страстностью», и только.
Но хотя у Мухаммеда был, несомненно, «специальный религи
озный гений», «религиозная гениальность», которая и стала
«производящей причиной Ислама»
158
, тем не менее, вопрошает
Соловьев, имел ли он «действительно ту миссию («проповедо
вать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла
и будущий суд». — M.Б.), которую он себе присвоил?».
Соловьев отвечает на этот вопрос утвердительно.
Если видеть, говорит он, во всемирной истории «дело случая,
результат фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой
миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения
вообще никакой миссии иметь не может. Если же признать в ис
тории (и Соловьев тут имеет в виду именно подлинно всемирную
историю. — М.Б.) внутренний смысл и целесообразность (а Со
ловьев так и полагал всегда, при всем своем эвристическом кри
тицизме. — М.Б.), тогда, без сомнения, такое «огромное мировое
дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры,
должно иметь провиденциальное значение и миссия Мухаммеда не
может быть отнята у него...»
159
.
Соловьев опровергает целый ряд вековечных антимусульман
ских стереотипов — в частности, миф о том, будто Мухаммед со
здал «нелепый и богохульный догмат о предопределении ко злу».
Соловьев доказывает, что:
ЧАСТЬ II
298
самая Индия, которая отвергла свою собственную религиозную
идею (буддизм) и передала ее чуждым монгольским народам, —
она же для себя принимает (в значительной своей части) чужую,
арабскую, религию»
156
.
Роль ислама как фактора, порождавшего и порождающего со
вершенно новые формы социальнокультурного бытования, —
формы враждебные (и потомуто он, ислам, в глазах Соловьева —
явление все же отрицательное) подлинно христианским величе
ственным идеалам, — настолько интересовала Соловьева, что он
даже написал специальное исследование (причем консультантом
был не кто иной, как ведущий в ту пору востоковед академик
Виктор Розен) «Магомет. Его жизнь и религиозное учение»
(СПб., 1902)
157
.
И поскольку здесь в центре внимания Соловьева стоит кон
кретный индивид, постольку представляется необходимым хотя
бы вкратце обрисовать взгляды русского философа на личность.
Человек не свободен отклонить внешние детерминации в полном
их объеме (ибо он — ограниченное и смертное существо). Но он
свободен различить среди них высшие и низшие, свободен пост
роить свой внутренний мир и направлять свои поступки, сообра
зуясь с такими различиями, т.е. с работой своей совести.
Свобода воли существует. Но дана она не вообще, не абстракт
но, но в мире, внутренние процессы которого обусловливаются
сложным и причудливым борением божественных и сатанических
сил. Вряд ли единичному человеку под силу значительно повли
ять на ход этой вселенской борьбы, хотя индивидуальные вклады
в мировой процесс далеко не пренебрежимы. Индивидуальная
свободная воля определяет не столько, судьбу мироздания, сколь
ко самое себя: «приумножить ли мне самим собою добро в мире
или же отравлять мир мелким соучастием во зле». Соловьевская
этика радикально сближена с онтологией. Человек, утверждает
Соловьев, достигает подлинной бытийственности только в добре.
Как же оценивает Соловьев основателя ислама — тот самый
Соловьев, который всегда и во всем стремился провозгласить
христианство генеральной нормой бытия, доминирующим моду
сом поведения, превратить его в высшую изначальную субстан
цию, создающее сущее и дающее ему свои непреложные законы?
Тот самый Соловьев, под пером которого диапазон трактовки
христианской религии и базирующейся на ней иерархий поня
тий, категорий, теологии и т.д. был весьма широк и зачастую на
столько сложен, многозначен, взращен такой изощренной поэти
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]