Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Неистория
.pdf
самой строгой соразмерности и соответствии с общей величиной
целого». По словам Лосева, античный периптер «поражает своей
единораздельностью и своей постоянной заботой соблюсти как
целое, так и расчлененные части», это подлинное «царство единораздельности, апофеоз членения целого и координированной
расчлененности целого»; здесь находит свое отражение специфика мышления, в котором «каждая вещь обладает определенной
совокупностью свойств, которые, взятые вместе, образуют вещь
как целое. Но каждое свойство или часть вещи, рассматриваемые
сами по себе, теряют свою связь с вещью, как с целостью, и вещь,
таким образом, распадается на ряд других вещей. Напротив, каждая часть вещи, ее свойство или ее момент, взятые в свете целого,
уже не являются просто частями вещи, а тем, что можно назвать
ее элементами. Согласно античным представлениям, каждая вещь
есть целость, состоящая из элементов». Иными словами, всякая
реалия – целое частей и часть целого, – а это и есть то, что мы назвали «холитивностью», имея в виду последнюю характеристику
верхнего предела реальности полиса.
ЕДИНОЕ ЦЕЛОЕ
Аналоги и антиподы
Итак, мы различили единое и целое как пределы различия
одного и иного; осталось отождествить первые, чтобы смогли
различиться вторые. Наш исходный тезис заключался в том,
что различие одного и иного предполагает тождество единого и
целого, а различие единого и целого – тождество одного и иного. В предыдущих разделах было показано: 1) как различаются
одно и иное; 2) как они отождествляются в едином и целом; 3)
как различаются единое и целое, так что теперь задача заключается в том, чтобы показать: 4) как единое и целое отождествляются в одном и ином. Быть – это отличаться, при этом различие
определяемых обеспечивается тождеством пределов, различие
пределов – тождеством определяемых; различие и тождество
определяемых мы уже видели, равно как и различие пределов,
так что осталось взглянуть на тождество последних, и мы вновь
придем к различию определяемых, сомкнув тетраду и тем самым завершив [неисторическое] описание [неисторического]
общества во времени, уподобленном пространству.
Отождествляя единое с целым, мы различаем их с одним
и иным – отличное от отличающегося неотличимо от неотличающегося. Конечно, подобные спекуляции сами по себе безупречны, однако не слишком информативны, поэтому, чтобы не
объяснять смутное неясным, следует отдать предпочтение понятности перед точностью, не забывая об экономии мышления,
бумаги и времени читателя; это я и попробую сделать, показав
на примере одной пары характеристик эквивалентность целого единому, а на примере другой – их анизоморфность одному
и иному. Начнем с того, что целое не только отлично от единого, но и тождественно ему, и если довести их предельность до
предела, то субстанцией единого как атрибута выступит ничто,
а субстанцией целого как атрибута – все. Как известно, ничто не
есть ни что, в том числе и ничто, а все есть все, в том числе и не
все: они отличаются не друг от друга, а от нечто [одного как неиного], в отсутствие которого совпадают.
413
Ничто едино, единое ничтойно, все цело, целое всейно, и если
единость ничто мы назвали унитивностью, то всейность целого можем назвать пантивностью (в первом случае предикат был
взят как субъект, во втором субъект берется как предикат). Пантивизм (от греч. pan – все) целого подобен унитивизму единого так, как не стянувшиеся, чтобы, будучи собой, оппонировать
другим, полисные социалии подобны разлагающимся муниципальным организмам, как нехватка дифференцированности подобна избытку диффузности: в обоих случаях различенность
одного и иного минимальна, только в первом – еще, а во втором –
уже. Если в едином ничего ни от чего не отделено, то в целом все
всему причастно; первое осмысляется пралогически, второе диалектически, и одно предшествует, а другое последствует [формальной] логике с ее законом противоречия/непротиворечия (в
онтологической формулировке Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и в одном и том же отношении и было и не было присуще одному и тому же»). В этом плане
никто не понимал досократиков лучше, чем неоплатоники: когда Симпликий комментирует Анаксагора, «все содержится во
всем» первого и «во Всем содержатся все вещи» второго подобны друг другу так, как безначально начальный синтез подобен
бесконечно конечному. Уже стоики с их божествами – аллегориями явлений двигались по направлению к снятию противоречия, однако еще скептики крепко держались за последнее,
считая его демонстрацию лучшим аргументом в пользу воздержания от суждений (достаточно вспомнить Секста Эмпирика с
его «нет средины между противоположностями», бесконечными
апориями и повторяющимися построениями типа: «если Деметра – богиня, то и Земля – богиня. Ведь Деметра, говорят, не
что иное, как Мать-Земля. Если же Земля – богиня, то и горы,
и вершины, и каждый камень будет богом. Но это не так. Поэтому неверно и то, что вначале – то, что Деметра – богиня»).
Зато неоплатоники в этом отношении вплотную приблизились
не только к первым любомудрам и их предшественникам типа
орфиков, но и к создателям мифов, ибо у последних сакральное
и реальное не отделены друг от друга, а у первых совпадают друг
с другом, так что финальное диалектическое тождество эквивалентно стартовому мифологическому (Лосев много пишет о «завершительной неоплатонической диалектике мифа»).
Мистическое и мифическое связываются аналогией: гностические и герметические теории и практики, направленные на то,
414
чтобы «я ощутил, что все во мне и я во всем», минимизируют
различие «я» и «не-я» до степени условно первобытного сознания, где зазор между внешним и внутренним сравнительно малозаметен. Тем более это верно для неоплатоников – достаточно
вспомнить Плотина, у которого «состояние нашей поглощенности во Всем – высшая цель умного идеального созерцания». Созерцая мир идей, «надо самому сделаться (этим миром) и самому стать созерцанием»; «всякая душа является и становится тем,
что она созерцает», «в состоянии созерцания… наш интеллект
не направлен на нас самих, но мы полностью обладаем собой,
вся наша деятельность обращена к объекту, мы становимся этим
объектом». В Уме, где «всякий содержит все в себе и в свою очередь видит все в другом, так что все находится везде и есть все»,
«мыслящий и мысль составляют одно целое», здесь «первое и
истинное понимание тождественно бытию», – знать и быть суть
одно и то же, равно как познающий и познаваемое. Но это еще
не все: в состоянии экстаза, когда «смотрящий не видит и не различает; он даже не представляет себе это как нечто отдельное;
но он стал другим, он перестал быть собой», душа и Благо «уже
не два явления, они составляют одно. Их уже нельзя различить,
когда Благо здесь… Тогда душа больше не ощущает себя, ибо она
слилась с Благом и уже не может сказать, что она такое; она не
может сказать, человек она или животное, есть ли она вообще
некое бытие или что-либо другое». И еще: «если ты растворился
во Всем, ты ничего больше не будешь искать. Но если, слабея,
ты отделишься от Всего, чтобы устремиться к чему-то иному, и
упадешь вниз, ты не будешь больше видеть, что Оно здесь, потому что будешь смотреть в другом направлении. Но если ты не
ищешь ничего иного, как узнаешь ты о Его присутствии? Дело
в том, что ты соединился со Всем и не остановился на какойлибо черте его; дело в том, что ты уже не говоришь больше: до
этих пределов – это я. Отбросив “до этих пределов”, ты сам стал
Всем. Ты и раньше Им был. Но поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно,
из-за самого этого добавления. <…> Став “кем-то”, перестаешь
быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не
отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем: если ты от этого откажешься, Все
явится тебе». Можно также вспомнить Прокла, постулирующего, что «всякая душа есть все вещи» и что она «заключает в себе
все сущностное, жизненное и познавательное, причем все во
415
всем и каждое отдельно», но думается, что приведенного достаточно, чтобы понять, что мы имеем в виду, утверждая подобие
пантивизма целого унитивизму единого.
Если не тождество, то аналогия, эквивалентность, изоморфность целого единому усматриваема и относительно такой характеристики последнего, как аддитивность/паратактивность.
Здесь можно даже не мучиться подбором адекватных синонимов и использовать те же термины, но необходимо указать на их
соотносительную вторичность: это неоаддитивность и секондпаратактивность, отличающиеся от своих подобий из модальности единого не содержанием, а местом – если те предшествуют максимуму оппозиции одного и иного, то эти последствуют,
одни выражают ситуацию дефицита, другие – профицита дифференциации, первые обозначают еще низкую степень взаимоотрицания/взаимополагания, вторые – уже низкую степень его.
Гипо- и гипер- совпадают в том смысле, что в обоих случаях речь
идет о сравнительной минимальности противопоставленности
реалий/социалий и именно в этом смысле они тождественны,
различаясь в том, что для единого прибавляемость и рядоположность есть симптом недостатка, а для целого – избытка автономно-индивидных единиц социального.
Выходя как предел целого за пределы целого, части становятся частностями, множество без единства утрачивает системность
и приобретает суммативность, вне родо-видовых соотношений
исчезает соотносимость конкретностей в плане общностей и разное становится равным. Дойдя до предела, пределы смыкаются,
и целое уподобляется единому, а универсальное утрачивает отличие от унитивного: так в эллинистических монархиях и Римской империи сложное и дробное административное деление –
все эти сатрапии и гипархии, номы и топархии, диоцезы и провинции – чем дальше, тем больше сочеталось с автономизацией
регионов и разложением централизованного управления: система превращалась в конгломерат, пока не гомогенизировалась до
той степени, на которой стало возможным новое формообразование. С институциальной аддитивностью конкурирует интеллектуальная паратактивность: чем больше знаний, тем меньше
знания – информационный капитал утрачивает структурность
и приобретает хаотичность, все теории и концепции, мнения и
суждения перестают сопоставляться и начинают сополагаться –
именно так поступают бесчисленные компиляторы от Плиния
Старшего до Макробия. Для Платона и Аристотеля философия
416
начиналась с удивления, для парадоксографов вроде Александра Полигистора и Флегонта из Тралл она им заканчивается.
Знать теперь неинтересно – интересно знать интересное, каковое выбирают из общей кучи и складывают в отдельные кучки – все эти «Сильвы», «Строматы» и «Пандекты». Если Плутарх или Афиней еще выдают свои механические конструкции
занимательных разностей за диалоги-симпосионы, то у Авла
Геллия совсем просто. «Мы… использовали случайный порядок
предметов, установленный нами прежде при составлении выписок», – говорит он о своем методе композиции, так что не случайно «в этих записках представлено то же разнообразие предметов,
какое было в тех прежних заметках, которые мы делали наспех,
беспорядочно и нескладно при различных чтениях и ученых
занятиях». (Выглядит это примерно так: IV,17: «О некоторых
частицах, которые, будучи глагольными приставками, произносятся, как кажется, нелепо и грубо с удлинением и повышением;
этот вопрос рассмотрен с использованием достаточно большого количества примеров и доказательств»; IV,18: «Некоторые
весьма достопамятные факты из жизни Публия Африканского
Старшего, найденные в “Анналах”»; IV,19: «Почему М. Варрон
написал в “Логисториях”, будто подростку следует вести умеренный образ жизни»; IV,20: «Какие были наказания тем, кто в
присутствии цензоров шутил неподобающим образом; и также о
бесчестье, настигающем того, кто, зевая, стоял подле цензоров».)
Элиан и вовсе называет своим кредо poikilia – пестроту. Автора
одноименных историй не интересует критика/аналитика, для
него главное – занятность и разнообразность, о чем он прямо
говорит в послесловии к «Peri zoon idiotetos»: «Знаю также, что
иные не одобрят, что я веду рассказ не о каждом животном в отдельности, чтобы сразу все сообщить об особенностях каждого,
но вместо того перемешал разное и по-разному говорил сразу о
многих, то обрывал рассказ о каких-то животных, то снова возвращался с новыми сведениями об их природе. Но я, во-первых,
по существу, вовсе не раб чужих желаний, и не считаю нужным
следовать за другим человеком, куда ему угодно; а во-вторых,
я старался привлечь читателя разнообразным чтением, избегая
ненавистного однообразия; и подобно тому, как луг или венок
бывает красив пестротою, так и я, вместо цветов располагая различных животных, хотел соткать и сплести свое повествование».
Там, где некогда царил гипотаксис, главным способом орга-
низации становится механически-бессистемное сополагание.
417
Если классическая математика славилась дедуктивно-аксиоматическим методом, разводившим и сводившим принципы и
примеры, то уже в «Метрике» Герона фигурируют не связанные
друг с другом задачи, где конкретные решения обходятся без
общих правил, а «Арифметика» Диофанта тем более выглядит
простой суммой задач, решаемых независимо друг от друга (общие методы не абстрагируются из конкретных случаев), – аддитивность, как она есть. Поздние историки в отношении целостности и системности тоже скорее напоминают Геродота, нежели
Полибия; к тому же историография все больше сводится к биографии (SHA), а рубрицированная биография в духе Светония
сама по себе паратактивна – сообщаемые сведения упорядочиваются так, что соседние факты не становятся частями целого,
формальная структурность приводит к содержательной бессистемности. То же относится и к художественной словесности: со
времен Сенеки, Лукана и Стация композиция начинает проседать и распадаться, поэмы и трагедии утрачивают органическое
внутреннее и приобретают механическое внешнее единство,
что же касается позднего романа и эпоса типа Нонна и Гелиодора, то это сплошная неразбериха отступлений и вставок, где
перешедшее грань композиционное усложнение оборачивается
вторичным смесительным упрощением, а система превращается в сумму (относительно последней чрезвычайно характерны
«Дистихи Катона» – вот уж где образцовые аддитивность, паратактивность и суммативность). Наконец, в искусстве явление неоаддитивности буквально очевидно: с одной стороны,
перегрузка, перенасыщенность, переусложнение композиции
в памятниках вроде саркофага Людовизи приводят к утрате
единства/целостности, с другой стороны, происходит примитивизация, когда построение идет не в глубину, а ярусно, что
особенно характерно для фрески и мозаики. Композиционная
аддитивность начинает чувствоваться со времени Антонинов
(колонна Антонина Пия), а уже к началу IV века дело доходит
до аддитивности конструкционной, когда арка Константина
была не столько построена, сколько собрана из частей других
сооружений (колонны, части антаблемента, статуи и рельефы
были взяты из памятников предшествующих столетий, от Траяна до Марка Аврелия), так что вместо стилистического единства получилась механическая сумма. Постклассическое уподобляется доклассическому, целое отождествляется с единым,
пределы соединяются.
418
Отождествление пределов растождествляет определяемые; в
ситуации различения одного и иного единое и целое неразличимы, и именно этим первое отличается от последнего. Иными
словами, если социалия берется как реалия, как одно в отличие
от иного (одна в отличие от иной), она не бытийствует и не существует – она веществует (realis – вещественный, res – вещь;
вещь есть то, что отличается от иного и не отличается от себя,
поэтому реальное общество есть социальная вещь). Бытийность
и сущесть как пределы вещности в вещности тождественны, а
она от них отлична; проще говоря, полисная социальность в отличие от предшествующей и последующей не более бытийна,
чем суща, и не более суща, чем бытийна. Для классики, в отличие от ранних и поздних эпох, не характерны ни присущие архаике генеративность, жизненность, мобильность и изменчивость,
ни их противоположности из модальности целого. Здесь определенная реальность, а не пределы реальности, это место меры,
а не крайностей. Классика не демонстрирует ни буйства порождения, ни безмятежности импотенции, она являет их баланс –
здесь чтут родителей и имеют детей. Гражданин – это не аристократ и не self-made man, его статус синтезирует неравенство
происхождения и равенство возможностей. Его образованность
отлична и от неграмотности, и от учености, его мужественность
не тождественна ни агрессии, ни пацифизму, он столь же рационален, сколь и эмоционален, и динамики в его жизни не больше
и не меньше, чем статики. Этот мир настолько же [не]способен
к поглощению временем, насколько [не]склонен к поклонению
вечности, история и культура здесь связаны друг с другом не
негацией, а предикацией; это не бивак людей без идентичности
и не музей идентичности без людей, это дом, в котором знание
живо, а жизнь знаема.
То же самое, что о бытийности и сущести, можно сказать относительно экстра- и интроинтенциональности; эти характеристики единого и целого уподобляются при расподоблении одного
и иного, где реалии/социалии автоинтенциональны, ибо интеринтенциональны. Здесь движение изнутри наружу сливается
с движением снаружи вовнутрь в импульсно-колебательном
движении между; вместо «из» и «в» наблюдается «от» и «к» –
сомкнуто-замкнутая поверхность тела демонстрирует диалектику границы, подразумевающей непересечение/выявляемой
пересечением. Наглядным примером служит пластика: если в
ранней скульптуре форма выбирается наружу из материальной
419
сплошности, а в поздней уходит внутрь духовной сквозности, то
классическая статуя далека как от эксплозии, так и от имплозии –
здесь форма пребывает самой по себе. Если куросы смотрят на
мир широко раскрытыми глазами, а доминусы погружены в себя,
то взгляды изваяний классики не направлены ни внутрь, ни наружу; они не замечают внешнего и не показывают внутреннего,
что неудивительно – ведь их глаза лишены зрачков. (Точнее,
зрачки у них все-таки были, но не высверленные, а нарисованные, так что визуальный эффект в случае реконструкции оказывается довольно схожим.) Классическое тело не испытывает ни
морфинга, ни деморфинга, ему равно чужда эволюция и инволюция, у него не больше экстра-, чем интро-, а таким телом здесь
является все – даже душа. Самодовлеющая сома самодовольна,
она не нуждается ни в чем, кроме себя – и иного, от которого
следует отличаться, чтобы быть собой. Полис нарушает границу
соседнего лишь для того, чтобы соседний не нарушил его собственную, притом, что это одна и та же граница – Terminus Janus
est; нерушимость границ предполагает их нарушаемость, и война всех против всех здесь причина, следствие и условие того,
что каждый – сам по себе, сам для себя, сам самого себя.
Взаимное притяжение
Как мне кажется, очевидность этих положений позволяет сократить их изложение; впрочем, лучше все же пояснить, что имеется в виду. Имеется в виду, что различение одного и иного подразумевает неразличение единого и целого, и по мере того как первые
стремятся быть/стать собой, а не друг другом, вторые стремятся
стать/быть друг другом, а не собой. Это стремление можно психологизировать как волю или логизировать как интенцию – для
описания/объяснения социальной реальности/предельности то
и другое настолько же подходят, насколько и не подходят, а я уже
говорил, что предпочитаю содержательную выразительность понятийному фетишизму. Так вот, единое и целое стремятся друг к
другу: единое стремится отождествиться с целым, целое – с единым, одно желает холизироваться, другое жаждет унитивизироваться. Стремление единого к целому есть стремление изменения
к инаковению, простого – к сложному, прошлого – к будущему,
бытия – к сущему, жизни – к мысли, природы – к культуре, etc.;
стремление целого к единому – наоборот.
420
Попробуем вкратце это экземплифицировать. Если начало
обращено к концу, то конец – к началу: пределы интенцированы
друг к другу. Соответственно юность социума проходит в мечтах
о будущем, старость – в воспоминаниях о прошлом. Архаические герои, от Гомера до Вакхилида, рвутся к славе и страшатся бесславия в виду не столько даже современников, сколько
потомков. Будь он ахеец или троянец, доблестный муж жаждет дела, «которого слава не сгинет», ибо нет хуже, чем после
смерти остаться «на бесславную память потомкам». «Было бы
стыдно для наших и самых далеких потомков», не разрушить
Трою, – говорит Агамемнон своим данайцам. «Бесславие в будущем ждет вас», – укоряет Менелай воинов, страшащихся Гектора, жаждущего самоувековечения типа: «Некогда кто-нибудь
скажет из поздно живущих потомков, /<…> “Воина это могила, умершего в давнее время; /Доблестный, был умерщвлен он
блистательным Гектором в битве”. /Скажут когда-нибудь так, и
слава моя не погибнет», который, нарвавшись в конце концов
на Ахилла и предвидя печальный конец, тем не менее бросается
в бой, провозглашая: «Не без борьбы я, однако, погибель приму, не без славы! /Сделаю дело большое, чтоб знали о нем и потомки!» Вакхилид в своих эпиникиях славит уже не воинов, а
спортсменов, однако лейтмотив все тот же: «Бессмертной пребудет слава их дел», «Всеукрощающее время /Вновь возвеличит
красивые дела».
Зато поздние авторы погружены в воспоминания о былом,
где остались достославные подвиги, ныне проходящие по ведомству школяров и риторов. Во времена, когда Синесий пишет:
«Афины, некогда город и жилище мудрецов, теперь пользуются
славой только у пчеловодов», а Намациан призывает Рим: «Преобрази седину в юную свежесть кудрей», выражая свои упования словами: «То, что не тонет в воде, всплывает с новою силой»,
только и остается, что ностальгировать, так как ни светлого, ни
хоть какого-нибудь будущего уже не предвидится. (Когда Луций Анней Флор, сравнивая римскую историю с возрастами
жизни человека, где от первых царей до первых императоров
поместились младенчество, отрочество и зрелость, говорит, что
в дальнейшем «из-за бездеятельности цезарей римский народ
словно состарился и перекипел», но «при Траяне-принцепсе
он вновь напряг свои мускулы и, против всеобщего ожидания,
старость империи, если можно так выразиться, зазеленела возвращенной юностью», это звучит если и не вполне адекватно, то,
421
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]