Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Неистория
.pdf
но если сам чужеземец захватывает, то можно захватывать его
безнаказанно. Имущество чужеземца на море вольно брать всюду, кроме лишь гавани у города».) Как рассказывает Фукидид, в
старину все грабили друг друга на море и на суше, и это считалось делом доблести; «все войны, какие были, происходили каждый раз только между соседями», «каждый предпочитал вести
войну с соседями самолично». И речь не только о «древнем времени», каковым для Фукидида была эпоха до начала персидских
войн, но и о временах куда более поздних, когда синстадиальные
позднеархаические и раннеклассические общины все так же почитали доблестью то, что другие уже воспринимали как дикость.
Именно так Полибий описывает этолийцев, которые «никого не
считают другом себе, напротив, во всех видят врагов»; «для этолян не существовало границ между миром и войною, – негодует просвещенный историк, – и в мирное ли то, или в военное
время они в своих предприятиях нарушали общечеловеческие
установления и права», т.е., проще говоря, «грабили Элладу непрерывно, без объявления войны нападали на многие народы».
(Ничего специфически греко-римского в этом, понятно, нет –
описываемый феномен универсален, вот пара хронотопически
близких примеров: описывая один случившийся в начале IV в.
до н.э. инцидент – захват римского посольства липарскими пиратами, Тит Ливий замечает: «Тамошняя община обыкновенно
делила добычу между всеми, считая плоды разбоя как бы государственным достоянием». В свою очередь, Юлий Цезарь сообщает о германцах: «Разбои вне пределов собственной страны у
них не считаются позорными и они даже хвалят их как лучшее
средство для упражнения молодежи и для устранения праздности. И когда какой-нибудь князь предлагает себя в народном
собрании в вожди [подобного набега] и вызывает желающих за
ним последовать, тогда поднимаются все, кто сочувствует предприятию и личности вождя, и при одобрениях народной массы
обещают свою помощь».)
Каждый полис являлся естественным врагом всех остальных,
и наоборот, все остальные являлись его врагами – настоящая
bellum omnium contra omnes. Конечно, это не было правильной
войной, так как не было и того, что можно назвать миром; разбой,
пиратство и грабеж являлись повседневной нормой межобщинных взаимоотношений, а всякое иное состояние понималось как
экстраординарное и требовало особых способов и постоянных
усилий для своего поддержания. (Для примера: по Титу Ливию,
172
в Риме открытые ворота храма Януса означали, что государство
воюет; так вот, со времен воздвигшего храм и закрывшего ворота Нумы Помпилия и до времени Августа включительно, а это
шесть с половиной веков, их закрывали лишь дважды – после
окончания Первой Пунической войны и после сражения при
мысе Акциум. «Это боги дали увидеть нашему поколению», –
говорит Ливий относительно последнего; иными словами, состояние мира есть нечто настолько невероятное, что случается
лишь раз в несколько столетий, да и то по воле богов.) Другую
общину можно было либо ограбить и вернуться назад (как
чаще всего и бывало), либо окончательно победить. Но как раз в
случае такой победы начинались проблемы: дело в том, что полис не мог принять в себя еще один полис даже на основании
полной капитуляции последнего, иначе гражданская община
была бы разрушена. Поэтому покоренную общину необходимо
было уничтожить, или превратив ее жителей в рабов, или изгнав, или вовсе перерезав всех до единого; так воевали, например, Спарта с Мессенией, Афины с Саламином, Эгиной и Мелосом. Войны с «чужими» нередко становились тотальными,
войнами на уничтожение, сопровождавшимися как геноцидом,
так и экоцидом, когда не только убивали всех людей, но и истребляли скот, вырубали деревья, выжигали поля и т.п. (Для сравнения – еще раз Цезарь о свебах: «По их понятиям, чем шире
пустыни вокруг границ страны, тем больше для нее славы –
это признак того, что многие другие народы не в состоянии бороться с ее силой»; а вот о германцах вообще: «Чем более опустошает известная община соседние земли и чем обширнее пустыни, ее окружающие, тем больше для нее славы. Истинная
доблесть в глазах германцев в том и состоит, чтобы соседи, изгнанные из своих земель, уходили дальше и чтобы никто не осмеливался селиться поблизости от них».)
В этом мире надо было держаться своих, так как среди чужих
сохранение не только достоинства и имущества, но и самой жизни являлось чрезвычайно проблематичным. Недаром у греков
xenos означало одновременно и «чужой», и «враг» (у римлян то
же двойное значение имело слово hostis): все чужое было вражеским, а все вражеское – чужим, поэтому не только любого
«чужого» рассматривали как врага, но и любого врага рассматривали как «чужого». И не только рассматривали: самым ходовым и в то же время самым страшным наказанием в то время
было изгнание из общины, означавшее социальную смерть, ибо,
173
перестав быть politicon, человек отождествлялся с zoon, а в этом
качестве с ним можно было делать все что угодно – вплоть до
обращения в рабство и убийства. Изгнание лишало его «земли и
воды», т.е. права владения имуществом, наследования и передачи по наследству, семейно-брачных и прочих прав, а также культа – религия гражданской общины была генотеистичной, ее бог
был неотделим от нее самой, поэтому власть и сила полисного
божества кончались за пределами полисной территории. Таким
образом, за социальной смертью вполне закономерно могла последовать и смерть физическая – собственно, большой разницы
между тем и другим не было. Не случайно значительная часть
мятежей и войн в античном мире была непосредственно связана
с деятельностью изгнанников: им воистину было нечего терять,
и они шли на все, лишь бы вернуться в свой полис.
Естественно, что при таких условиях лейтмотивом гражданского самосознания/мировоззрения является polis uber alles:
словами Сократа («Критон»), «отечество дороже и матери, и
отца, и всех остальных предков, оно более почтенно, более свято
и имеет больше значения и у богов, и у людей – у тех, у кого есть
ум, – и перед ним надо благоговеть, ему покоряться и, если оно
разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу». Родину,
как и родителей, не выбирают; гражданин и патриот – это одно и
то же, так как нельзя быть первым, не будучи последним. Крайне доходчиво объясняет это Тиртей: «Доля прекрасная – пасть
в передних рядах ополченья, /Родину-мать от врагов обороняя
в бою; /Край же покинуть родной, тебя вскормивший, и хлеба
/У незнакомых просить – наигорчайший удел. /Горе тому, кто
бродить обречен по дорогам чужбины /С милой женою, детьми
и престарелым отцом. /Впавший в нужду человек покрыл свое
имя позором, – /Кто ему дверь отопрет, кто же приветит его? /
Всюду несутся за ним восклицанья хулы и презренья, /Как бы
ни был именит, как бы красой ни сиял. /Если скиталец такой нигде не находит приюта, /Не возбуждает ни в ком жалости к доле
своей, /Биться отважно должны мы за милую нашу отчизну
/И за семейный очаг, смерти в бою не страшась». Феогнид личным опытом свидетельствует, что даже если в гостях хорошо, то
дома все равно лучше: «Некогда быть самому мне пришлось и в
земле Сикелийской, /И виноградники я видел Евбейских равнин, /В Спарте блестящей я жил, над Евротом, заросшим осокой; /Люди любили меня всюду, где я ни бывал; /Радости мне
ни малейшей, однако, они не давали: /Всюду рвался я душой к
174
милой отчизне моей». У Еврипида в «Финикиянках» Иокаста
и Полиник обмениваются репликами: « – Скажи, дитя, отчизну потерять /Большое зло для человека, точно?/ – Огромное:
словами не обнять»; это и понятно – ведь «рабом изгнанник
должен быть». И так далее, и тому подобное; даже во времена
позднейшие, когда полисный патриотизм выступает разве что в
виде традиционной темы школьной риторики, он остается жестко связанным с негацией «чужого»: «В жизни на чужбине есть
даже доля бесчестья», – замечает Лукиан («Похвала родине»),
для Оппиана «Нет горемычней судьбы человека, который в изгнанье /Вынужден жизнь проводить, разлученный с родиной
милой/ Иго позора влача, как пришелец среди чужеземцев»
(«О рыбной ловле»), et cetera, et cetera.
Если оказаться в мире «чужого» есть несчастье, достойное
сочувствия, то противоположная ситуация, когда чужой оказывается в мире «своего», вызывает совершенно иные эмоции
и требует немедленных действий по исправлению этой самой
ситуации, а в пределе – превентивных мер, чтобы она не только
не повторилась, но и вообще не была возможной. «Свой» среди
«чужих» – это одно, а вот «чужой» среди «своих» – это совсем
другое, это красный уровень опасности, грозящей не какому-то
отдельно взятому бедолаге, а всем [людям/гражданам] без исключения. В этом случае никакая предосторожность не будет
лишней, и первое, что нужно сделать, – это максимально ограничить доступ всем «чужим» и всему «чужому». Можно поступить так, как делали это нервии – одно из племен бельгов: «На
свои вопросы об их характере и нравах Цезарь получил следующий ответ: к ним нет никакого доступа купцам; они категорически воспрещают ввоз вина и других предметов роскоши, так
как полагают, что это изнеживает душу и ослабляет храбрость».
А можно и несколько иначе – Ликург в Спарте, если верить
Плутарху, ввел железные деньги, дабы уничтожить импорт, и
добился своего: «Железные деньги не ходили в других греческих государствах; за них ничего не давали и смеялись над ними,
вследствие чего на них нельзя было купить себе ни заграничных
товаров, ни предметов роскоши. По той же причине чужеземные корабли не заходили в спартанские гавани. В Спарту не являлись ни ораторы, ни содержатели гетер, ни мастера золотых
или серебряных дел, – там не было денег». На тот случай, если
кто-то все же явится, «Ликург ввел ксенеласию – изгнание из
страны иноземцев, чтобы, приезжая в страну, они не научили
175
местных граждан чему-либо дурному». Естественно, что если
так контролировался въезд, не менее жестко контролировался
и выезд, – собственно, он вообще был запрещен: «Спартанцам
не разрешалось покидать пределы родины, чтобы они не могли
приобщаться к чужеземным нравам и образу жизни людей, не
получивших спартанского воспитания».
Стареющий Платон, рассуждая в духе консервативной революции, грезил о подобном порядке, детально расписывая в
«Законах», как именно следует регулировать движение между
внутренним и внешним, если уж нельзя упразднить его совсем.
«Прежде всего, кто не достиг сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было, – предписывает философ. – Затем вообще не разрешается никому путешествовать по
частным надобностям, а только по общегосударственным: речь
идет о глашатаях, послах и феорах». Кроме этих профессионалов, за границу могут попасть спортсмены, направляющиеся на
Олимпийские или другие игры; туда следует «посылать людей…
самых прекрасных и достойных», и не только для того, чтобы
«стяжать добрую славу своему государству»: «вернувшись на
родину, эти люди укажут молодым, что законы, определяющие
государственный строй иных государств, уступают нашим».
Прочие граждане тоже могут побывать за рубежом и даже пожить там некоторое время (до десяти лет), но при условии, что
им уже исполнилось пятьдесят, они «из числа людей, снискавших себе добрую славу» и, самое главное, их «посылают в чужие земли по своему усмотрению стражи законов». Вернуться
в платоновское государство, если уж удалось выбраться из него,
тоже не так-то просто, ибо первым делом возвращенец «должен
предстать перед собранием лиц, надзирающих за законами».
«Тот, кто наблюдал законы чужеземцев, сразу по возвращении
должен отправиться в это собрание. <…> Если окажется, что он
возвратился ничуть не худшим, чем был ранее, хотя и не стал
лучше, ему выражают одобрение, по крайней мере, за его большое усердие. Если же он стал значительно лучше, ему еще при
жизни воздают хвалу, а по смерти собрание оказывает ему надлежащие почести. Однако если окажется, что он вернулся испорченным, вообразив себя мудрецом, его не допускают общаться ни с молодыми, ни со старыми. Коль скоро он будет послушен
правителям, пусть себе живет как частное лицо; в противном
случае он карается смертью, особенно если суд уличит его в том,
что он вводит суетные новшества в дело воспитания и в законы.
176
Если же никто из должностных лиц не заключит в тюрьму заслужившего это наказание человека, то при присуждении отличий должностным лицам будет вынесено порицание».
Так что нечего, побывав за границей, воображать себя мудре-
цом; тем не менее и за рубежом редко, но встречаются «люди с
божественным нравом, вполне достойные общения», которым
можно даже позволить побывать у нас, – но, конечно, «разве
лишь изредка», при условии, что такой чужеземец старше пятидесяти и, разумеется, не будет общаться с кем попало, а «прямо
направится в дом попечителя воспитания в уверенности встретить там полное гостеприимство, достойное подобного гостя, или
же в дом человека, одержавшего победу на состязаниях в добродетели». Также можно допустить въезд любителям «посмотреть
и послушать что можно из произведений Муз», – естественно, в
соответствии с установленным порядком: их отправят в специальные «пристанища у святилищ», служители которых «должны
позаботиться о таких гостях, ухаживать за ними, пока те, пробыв
здесь соответствующее время, не уедут, чтобы они не причинили
никакого вреда и не потерпели его во время своего пребывания».
Наконец, не обойтись и без иностранных купцов: «Их должны
принимать специально назначенные для этого должностные
лица – на рынках, в гаванях и общественных зданиях, расположенных вне города, но близ него – из осторожности, как бы
кто-нибудь из таких чужеземцев не ввел каких-нибудь новшеств.
Они по справедливости воздадут им должное, но как можно реже
будут к ним обращаться – только по необходимости».
Такое отношение к торговцам живо напоминает еще гомеровские если не времена, то нравы. Вот, например, эпизод, когда Афина под личиной туземки предупреждает Одиссея, попавшего к феакийцам: «Иноземцев не любит народ наш: он с
ними не ласков; /Люди радушного здесь гостелюбия вовсе не
знают»; и это говорится о феакийцах – бороздящих волны мореходах, «любезных богам»! Однако других мореходов они воспринимают как «чужих» и соответственно их оценивают/к ним
относятся, – Евриал обращается к Одиссею: «Ты из числа промышленных людей, обтекающих море /В многовесельных своих кораблях для торговли, о том лишь /Мысля, чтоб, сбыв свой
товар и опять корабли нагрузивши, /Боле добыть барыша...»
(Лаэртид реагирует соответственно: «Мрачно взглянув исподлобья, сказал Одиссей благородный: /“Слово обидно твое; человек, ты, я вижу, злоумный”»). В странствующих по земле и морю
177
купцах и мастерах, вынужденных в силу минимальной товаризации тогдашней экономики постоянно перемещаться в поисках
сделок и заказов, видели профессиональных чужаков, каковыми
они, собственно, и являлись: всякий чужой – это профессионал,
всякий профессионал – это чужой, ибо все «свои» имеют землю,
каковую и обрабатывают, получая не только урожай, но и права/статус/достоинство. Мы уже говорили об этом выше, так что
остается добавить лишь некоторые детали.
Осевшие к началу классики в городах торговцы и ремесленники назывались метеками или периэками (metoikoi – переселенцы, perioikoi – живущие вокруг, в отличие от xenoi –
иноземцев, politai – граждан и douloi – рабов; у римлян они
именовались incolae – поселенцы, в отличие от peregrini – чужеземцев, cives – граждан и servi – рабов). Метеки (периэки) –
это ксены, допущенные на территорию общины, но не включаемые в ее состав; они горожане, но не граждане. Если взять для
примера Афины, то здесь метеки не могли иметь гражданских
прав, земли и недвижимости. Они жили в доходных домахсинойкиях, заносились в особые списки, платили специальный налог – «метойкион» (12 драхм в год; для сравнения – при
Солоне за одну драхму можно было купить медимн (52,5 л) зерна, а бык стоил 5 драхм; при Перикле прожиточный минимум
семьи равнялся двум оболам, т.е. 1/3 драхмы; таким образом,
метек середины V века должен был платить сумму, на которую
его семья могла прожить 36 дней) и даже участвовали в полисном ополчении, но отнюдь не в полисном самоуправлении (как
говорится у Еврипида в «Ионе», «В народе чистокровном чужестранец /Хоть по закону гражданин, – в совете /Он тот же раб:
свободоречья нет...»). Метеки были отстранены от полисного
культа (кроме родных богов, они могли молиться лишь Зевсу
Ксению); их не допускали к участию в устраивавшихся в Пританее жертвенных трапезах и, более того, заставляли исполнять
рабские обязанности (нести воду, жертвенные сосуды и т.п.)
на главном празднестве гражданской общины – Панафинеях
(по замечанию Элиана, афиняне «не проявили должной умеренности, заставляя во время торжественных процессий дочерей и жен метеков держать над своими девушками и женщинами зонты для солнца, а мужчин метеков – носить сосуды
для воды). В суде они были обязаны иметь простата; даже если
полис давал переселенцу исотелию (уравнение в правах в отношении податей, повинностей и имущества), все равно метек
178
оставался метеком, и только его внук, реже – сын, имел шансы
стать полноправным гражданином.
Отношение гражданского коллектива к метекам было отношением превосходства, содержавшего в себе смесь презрения и
подозрения; их рассматривали как своего рода пятую колонну,
потенциальных агентов влияния, которых приходится терпеть
в силу получаемой от них выгоды, в то же время с пристальным
вниманием наблюдая за их поведением. Эней Тактик, перечисляя мероприятия, которые необходимо предпринять в городе,
находящемся на военном положении (а такое положение для
классического полиса было столь же, если не более обычным и
привычным, чем мирное), уделяет повышенное внимание контролю над приезжими и заезжими, предписывая меры такого
рода: «Прибывающим чужеземцам нести оружие на виду в руках, тотчас отбирать его у них и самих их никому не принимать
(в том числе и содержателям постоялых дворов) без ведома
властей, которые должны записывать, у кого они будут находиться. По ночам постоялые дворы должны запираться снаружи
представителями власти. Через некоторые промежутки времени следует из числа приезжих высылать всех больных и нищих.
Жителей сопредельных областей, которые или воспитываются в городе, или находятся здесь по какой-либо надобности, –
заносить в списки. <…> Смотры с оружием надо устраивать
чаще; чужеземцы, проживающие в городе, в это время должны
удалиться в указанное место или сидеть по домам; если же ктонибудь из них появится в другом месте, то должен быть наказан
как нарушитель закона». Но и в обычное время к метекам относились с предвзятостью – достаточно почитать речи ораторов;
самое интересное то, что на переселенцев косо смотрели не только там, куда они приехали, но и там, откуда они уехали, – так,
Лисий (кстати, сам метек и сын метека; хотя он и был исотелес,
гражданства получить ему так и не удалось) в речи против некого Филона, выехавшего из Афин в период тирании Тридцати,
подает это как скандал и позор: Филон «уехал отсюда в чужую
страну и поселился в Оропе под опекой патрона, платя установленный для метеков налог: он предпочел жить у них метеком,
чем быть с нами гражданином», и т.д. и т.п. Но лучше всех о выходцах из «чужого», допущенных в мир «своего», высказался не
греческий, а римский оратор – Цицерон в трактате «Об обязанностях»: «Что касается чужеземца и поселенца, то их обязанность – заниматься только своими делами, не вмешиваться в
179
чужие и менее всего интересоваться положением в чужом государстве»; помни, кто ты, знай свое место, я за тобой наблюдаю –
такой вот месседж гражданина негражданину.
И все же метеки – это неграждане, так сказать, контрарные,
а есть еще неграждане контрадикторные, антиграждане – варвары. Варвар – это не просто не-гражданин, это негражданин в
логически предельной степени, тот, кто по природе чужд гражданственности, и именно этой чуждостью обусловлена его чужесть. Граждане живут полисами, варвары – этносами, одни
чтут закон, другие – силу, и если первые властвуют над другими
потому, что властвуют собой, то последние не способны к самоконтролю и поэтому могут лишь подчиняться или/и подчинять,
ни в том и ни в другом не зная меры, не зная ее вообще. Варвар
не может быть гражданином, он может быть лишь рабом или деспотом, тираном или холопом, или не «или», а «и» – тем и другим в одно и то же время, но в разных отношениях, и в одном и
том же отношении, но в разное время.
В «нашем» эллинском мире – свобода и равенство, в «их»
варварском – тирания и рабство; они не потому другие, что чужие, а потому чужие, что другие. Эсхил в «Персах» изображает-конструирует этих антиподов-антагонистов посредством сна
Атоссы – матери Ксеркса: «Мне две нарядных женщины привиделись: /Одна в персидском платье, на другой убор /Дорийский
был, и обе эти нынешних /И ростом, и чудесной красотой своей
/Превосходили, две единокровных /Сестры. Одной в Элладе
постоянно жить /Назначен жребий, в варварской стране – другой. /Узнав, – так мне приснилось, – что какие-то /Пошли у них
раздоры, сын, чтоб спорящих /Унять и успокоить, в колесницу
впряг /Обеих и надел обеим женщинам /Ярмо на шею. Сбруе
этой радуясь, /Одна из них послушно удила взяла, /Зато другая,
взвившись, упряжь конскую /Разорвала руками, вожжи сбросила /И сразу же сломала пополам ярмо». Здесь имеются в виду известные события ионийского восстания, причем довольно тонко
передана монархическая логика персов: Эллада и Персия – не
враги «по природе», а родные сестры, но между ними возникли
нелады, и царь по-доброму, по-хорошему, с самыми благими намерениями и имперской непринужденностью надел им на шею
ярмо своей власти и впряг в одну общедержавную колесницу.
И Персия сразу проявила горячую чистосердечную любовь к
строгому, но справедливому монарху, а вот Греция не поняла
своего счастья, взбрыкнула и отбилась от рук – а все почему?
180
Почему – выясняется из посвященного грекам диалога Атоссы
и хора: «– Кто же вождь у них и пастырь, кто над войском господин? /– Никому они не служат, неподвластны никому».
Эллины свободны, ибо у них царит закон, у варваров же царит
произвол, а потому и рабство. Еврипид раз за разом проводит
ту мысль, что варвары не знают свободы и демократии, потомуто они и варвары; варвары подчиняются своим царям-деспотам, а не закону, равному для всех, власть их царей беззаконна,
противоположна праву, а потому неправильна, несправедлива.
Когда Медея заявляет о себе как о «варварской царевне», Язон
пытается ее унять, указывая: «Во-первых, ты в Элладе /И больше не меж варваров, закон /Узнала ты и правду вместо силы,
/Которая царит у вас». Тот же мотив обыгрывается и во многих
других трагедиях. Вот что, например, читаем в «Елене»: «Все –
рабы ведь /У варваров; свободен – лишь один». Вот «Ифигения
в Авлиде»: «Грек – цари, а варвар – гнися! Неприлично гнуться
грекам /Перед варваром на троне. Здесь – свобода, в Трое – рабство!» А вот настоящий греческий монарх (не то, что азиатские
деспоты) Демофонт из «Гераклидов»: «Ведь я не варвар-самодержец: власти /Моей постольку граждане покорны, /Поскольку сам покорен правде – царь».
Закон – это «правда», это норма не только политическиправовая, но и культурная, моральная, норма как таковая. Однако варвары не знают закона, поэтому «варварский» является
синонимом всего беззаконного, неправильного, ненормального,
универсальным определением любой аномии. В «Гераклидах»
Иолай с детьми Геракла припадает к марафонскому алтарю, ища
защиты от преследующего сирот Копрея – слуги Эврисфея, который пытается оторвать их от спасительной святыни. И вот
какова реакция местного правителя Демофонта: «Но, по одеждам судя и тому, /Как он их носит, это эллин... Странно! /Он поступил, как варвар». Поступать неправильно, противно обычаю,
морали и праву – это поступать по-варварски. Все варварское
заведомо неправильно и ошибочно – Ифигения в Тавриде, жители которой известны тем, что приносят в жертву всех эллинов,
попавших к ним в руки, рассуждает о неприятных чертах характера Артемиды и ее культа, о разного рода нехороших событиях,
связанных с ее именем, и приходит к выводу, что в это невозможно поверить: все дело в том, что «грубый вкус /Перенесли
туземцы на богиню». У варваров нет ни законов, ни добродетели, они пренебрегают всеми культурными нормами, они без-
181
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]