Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Неистория
.pdf
сывающая сочленения клеточных событий и их органических
совокупностей.
Таким образом, «движения» от прошлого к будущему и от
будущего к прошлому одновременны или, лучше сказать, одновечностны. «Вечность» можно рассматривать как покоящееся
настоящее, относительно которого движется «время», будь то от
прошлого к будущему или от будущего к прошлому, или же, наоборот, можно привести настоящее в качестве времени в движение
относительно вечно покоящихся прошлого/будущего. Двигаться также можно от середины к краям и от краев к середине –
так настоящее будет порождать прошлое и будущее как собственные пределы и в свою очередь определяться ими, выступая
единым и целым для одного и иного (настоящее как изменение
подразумевает прошлое и будущее в их различии, настоящее как
инаковение вводит между прошлым и будущим изменение; изменение и инаковение не только исключают, но и предполагают
друг друга). Если настоящее – линия, не имеющая ширины, то
прошлое и будущее – плоскости, этой линией разделенные; если
же настоящее приобретает протяжение, в линии превращаются
уже прошлое и будущее. В случае если настоящее – это время,
прошлое и будущее есть его пределы, тогда как, если за время
взяты прошлое и будущее, их пределом станет настоящее. Можно, а в некоторых случаях и нужно, попробовать также более или
менее эквивалентные понятия/образы/метафоры: «от центра к
периферии» и «от периферии к центру», «изнутри наружу» и
«снаружи вовнутрь», вспомнить об эксплозии и имплозии, ноле
и бесконечности, ленте Мебиуса, картинах Эшера и т.п.; не суть
важно, с помощью каких слов, фигур или тел нам удастся представить временно1е как пространственное, важно не поддаваться
довлеющим способам воображения и автоматическим привычкам мышления, иначе альтернативу истории не найти.
Мне кажется довольно удачным способом визуальной репрезентации вышесказанного использование такого тела, как конус,
при восприятии которого срабатывает гештальтпсихологический эффект: это и раструб, и воронка, однако в каждый данный
момент мы способны увидеть лишь то или другое, но не то и другое сразу, хотя помним/знаем об обоих. Движение от сужения
к расширению и наоборот можно с равным если не правом, то
успехом прочитать как движение от начала к концу и от конца к
началу, от центра к периферии и от периферии к центру, изнутри
наружу и снаружи вовнутрь. Объединяя все эти пары, получаем
102
развертывание и свертывание, т.е. эволюцию и инволюцию с их
одновременностью/контрвекторностью, где культурная эволюция совпадает с исторической инволюцией, а историческая эволюция – с культурной инволюцией.
От прошлого (предшествующего) к будущему (последующему) мы видим развертывание сущего и свертывание бытия, а
при движении в противоположном направлении – развертывание бытия и свертывание сущего. Бытие о-существляется – от
прошлого к будущему бытия все меньше, сущего все больше;
сущее же от будущего к прошлому начинает бытийствовать, и
по мере этого движения его становится все меньше, зато бытия
все больше. Проще говоря, совершаемое/совершающееся разворачивается от прошлого к будущему, а осмысляемое/осмысляющееся – от будущего к прошлому; акты и значения обратно
пропорциональны и так же обратно направлены (происходит
то, чего не было, мыслится то, что было; мыслить то, чего еще
не было, возможно так и настолько, как и насколько возможно
происходить тому, что уже было). Жизнь и мысль или, в объективистском ключе, события и смыслы, движутся друг к другу с
разных – противоположных – сторон, так что от прошлого к будущему событий все меньше, смыслов все больше, а наоборот –
наоборот; разворачивающаяся событийность коррелирует со
сворачивающейся осмысленностью или, лучше сказать, сосмысленностью, разворачивающаяся же сосмысленность – со сворачивающейся событийностью, и все это меж пределами бессмысленной жизни и безжизненного смысла.
Впрочем, столь острые края конкретное общество получит
лишь в случае уподобления его обществу как таковому с его
безначальным началом и бесконечным концом. Если же взглянуть, как данный социум встроен в структурно-хронологически
окружающую его социальность, роль пределов исполнят другие
общества – включаемые/предшествующие и включающие/последующие. В этом случае можно представить нечто вроде усложненной матрешки, где данная фигурка связана отличием с
другой одноразмерной/равноуровневой, каждая из которых состоит из двух других различающихся фигурок меньшего размера/уровня, а первые две вместе составляют одну превосходящего размера/уровня, отличную от/связанную с другой такой же
(это условная простейшая ситуация: реально мы всегда имеем
не одно и иное, а одно и иные общества, так что сложность комбинаций включения/включенности стремится к бесконечно-
103
сти). Пространственное в этой модели тождественно временному, хронологическое представлено как структурное (временные
слои взяты как уровни организации), так что «меньше» – это
«раньше», а «позже» – это «больше». Общество в настоящем
состоит из субобществ, бывших обществами в прошлом, и является составной частью суперобщества, которое станет обществом в будущем, само же оно в будущем суперобщество для
субобществ как обществ (т.е. для их настоящего) и субобщество
в прошлом для суперобщества как общества (т.е. в его настоящем). Для общества в настоящем бытие приходит из прошлого и
уходит в будущее, сущее приходит из будущего и уходит в прошлое, само же оно отдает сущее прошлому и бытие – будущему; другими словами, культуру оно получает от последующего,
историю – от предыдущего, само же отправляет культуру назад,
а историю – вперед.
Любое данное здесь – конец предшествующего и начало последующего, тогда как конец предшествующего – его начало, а
начало последующего – его конец. Мы можем рассматривать
предшествующее и последующее как нижний и верхний пределы
реальности данного, а можем рассматривать данное как предел
реальности предшествующего и последующего, где для первого
оно – верхний (целосущный), для последнего – нижний (единобытийный). Общество реально, если предшествующее и последующее предельны, т.е. исполняют роль пределов, если же пределы
реализуются, то реальность распределивается – распределяется
между предшествующим и последующим как реальными, функции пределов реальности которых приходится исполнять обществу в случае, когда вещи и отношения меняются местами.
Возвращаясь к нашему конусу, представим его анфас, т.е.
как неопределенное множество концентрических окружностей
с радиусом от ноля до бесконечности. Мы уже говорили о том,
что это и раструб, и воронка в одно и то же время, но в разных
отношениях/движениях – от периферии к центру и от центра
к периферии, при имплозии и эксплозии и т.п. Каждое данное
общество есть хронологически-структурный слой, включающий
в себя предшествующий и включенный в последующий. Если
прочитать изображенную фигуру третьим возможным способом – а именно как совокупность вложенных друг в друга окружностей на плоскости с единой/общей линией радиуса, то отрезок
ВС окажется между отрезками АВ и СD, и каждый будет начинаться там, где заканчивается предшествующий, и заканчивать-
104
ся там, где начинается последующий. Однако ничто не мешает
нам взять отрезок ВC как часть отрезка АС, а отрезок АС – как
часть отрезка AD: любой отрезок можно делить на меньшие и
включать в бо1льшие, и он будет целым частей и частью целого.
Остается лишь добавить, что эти отрезки суть не только части,
но и этапы – этапы как части и части как этапы; стоит представить временное как пространственное, дление как протяжение,
и перед нами появится картина (вернее, схема) вложенных друг
в друга обществ/эпох, настоящих для себя, прошлых для последующих и будущих для предшествующих. Традиционная «история» каждого общества есть часть истории того, частью которого
оно является, и целое историй тех, целым которых оно выступает; «дольше» здесь соответствует «больше», то, что короче по
продолжительности, меньше по протяженности, а если уж быть
совсем точным, то продолжительность и протяженность – это
одно и то же.
Надеюсь, что в данном приближении то, о чем идет речь,
стало если и не вполне оче-видным, то все же более представимым. Как бы то ни было, теория/методология интересна мне не
как самоцель, а в качестве инструмента для попытки описания
общества во времени не как того, чего сначала не было, потом
оно появилось, развилось и исчезло так, что его опять не стало, а
иначе – и именно так, как эскизно обрисовано выше. Попробуем
же это сделать на конкретном примере и материале – примере и
материале античности.
Модельный анализ
Диоген Лаэртский со ссылкой на Гермиппа Смирнского рассказывает о Фалесе Милетском, «будто бы он утверждал, что за
три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что
он эллин, а не варвар». Можно заметить, что авторство данного
высказывания спорно – по словам Лаэрция, некоторые приписывают его Сократу, по версии же Плутарха, не кто иной, как
Платон, «умирая, восхвалял своего гения и свою судьбу за то,
что, во-первых, родился человеком, во-вторых, эллином, а не
варваром и не бессловесным животным, а также и за то, что жить
ему пришлось во времена Сократа». Ситуация вполне стандартная для античной традиции, в которой атрибуция подобных
105
афоризмов разнообразна и неопределенна, но нас больше интересует сама формула, чеканность которой привлекла внимание
Page DuBois (Centaurs and Amazons: Women and the Pre-History
of the Great Chain of Being) и, надо думать, не его одного.
Вызывает интерес даже не столько буква, сколько дух этой
формулы, или, более точно, не столько ее содержание, сколько
логика: здесь быть – это отличаться, а быть собой – не быть другим. Человек/мужчина/эллин полагает себя отрицанием животного/женщины/варвара, одно противостоит иному, и реальность обоих тождественна их различности. Но это еще не все:
пределами данной реальности, очевидно, являются состояния,
где различие одного и иного отсутствует или сравнительно минимизировано: еще – в случае единства, уже – в случае целостности, где первое предшествует, а второе последствует локализованной в настоящем реальности различения. Как мы уже
говорили, если одно и иное различны сейчас, то единое и целое
тождественны до и после, а если единое и целое различны сейчас
(как одно и иное), то одно и иное тождественны до и после (как
единое и целое). Одно и иное, различные сейчас, тождественны
до и после в качестве единого и целого, а единое и целое, различающиеся тем, что одно – до, а другое – после различения
одного и иного, сейчас отождествляются. В настоящем одно и
иное различны, в прошлом и будущем тождественны, тогда как
единое и целое в прошлом и будущем различны, в настоящем
тождественны; первая ситуация есть инаковение в пределе изменения (различие в пределе тождества), вторая – изменение в
пределе инаковения (тождество в пределе различия). Пока одно
и иное отличаются друг от друга, единое и целое изменяются
друг в друга, и наоборот, когда единое и целое взаиморазличаются, одно и иное взаимоизменяются (различие одного и иного
дает/предполагает тождество единого и целого; различие единого и целого – тождество одного и иного).
Исходя из этих соображений, мне видится следующая объяснительно-описательная стратегия: сначала мы рассматриваем
ситуацию различия одного и иного, в которой они отрицают/полагают друг друга как реальные. Затем обращаемся к пределам
этой реальности, т.е. к состояниям предшествующего единства и
последующей целостности, где одно и иное тождественны или их
различность сравнительно минимальна. Но одно и иное тождественны в едином и целом за счет того, что последние различны,
поэтому следующим шагом становится анализ этого различия,
106
вслед за чем мы возвращаемся к началу, показав, как обеспечивается реальность/различенность одного и иного за счет стремления единого и целого к взаимоотождествлению. В еще более
схематичном виде это последовательность: различие одного и
иного → их тождество в едином и целом → различие единого
и целого → их тождество в одном и ином. Чтобы показать, как
работает эта тетрада, я возьму для примера самоочевидную оппозицию, возглавляющую классическую триаду Фалеса – Платона, а именно «человек – животное», после чего можно будет
обратиться к более развернутому поэтапному анализу прочих
оппозиций и дуализмов ментально-идеологического и институциально-юридического характера, задающих реальность античного общества и ее/его пределы.
Отличие человека от животного, отрицание первым последнего как способ самополагания действительно представляется
самоочевидным, поэтому не требует большого количества свидетельств. Так, Исократ в Панафинейской речи утверждает,
что предки «из всех войн самой необходимой и справедливой…
считали… войну, которую вели вместе со всеми людьми против
диких зверей». Для Аристотеля человек естественно превосходит животное, так как «живые существа обладают неодинаковой природой, хорошей и низменной, у человека, например, она
хорошая, у волка же и другого зверя – низменная» («Большая
этика»). Человек, в отличие от животного, обладает речью/разумом: как провозглашает Клеанф в гимне к Зевсу, «мы – порода
твоя. Лишь нам на долю досталась /Речь изо всех, что живут на
земле, пресмыкаяся, тварей». Соответственно стоики, по словам
Секста Эмпирика, утверждали, «что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что
мы и они слишком несхожи»; даже если предположить, добавляет он от себя, что «есть некий дух, проницающий нас и их, то
отсюда еще вовсе не следует, что у нас есть какая-то справедливость по отношению к неразумным животным»; «неразумные…
существа, поскольку они разуму непричастны, не могут и состоять с нами в правовых отношениях».
Однако в этом Эмпирик не прав: в определенных эпохах и
ситуациях животные выступали не только объектом, но и субъектом права; по крайней мере, на них возлагали юридическую
ответственность за их деяния и судили по всей строгости закона.
В Афинах еще в классические времена в палате у Пританея работал специальный суд, где архонт-басилевс и четыре филоба-
107
силея, т.е. «царь» Аттики и «цари» аттических племен (место
и номенклатура указывают на древность данной традиции),
судили животных, причинивших человеку смерть или увечье;
тех, чья вина была доказана, приговаривали к смерти, а их тела
вывозили за пределы Аттики. Так же, кстати говоря, поступали
и с неодушевленными предметами вроде камней, бревен и металлических орудий – их обвиняли в убийстве и удаляли за
границу государственной территории (Эсхин в речи против
Ктесифонта указывает: «Мы выбрасываем за пределы страны
деревянные предметы, камни и железо, безгласные и бесчувственные вещи, если они, упав на кого-нибудь, убьют его»). На
Диполиях – древнейшем афинском празднике в честь Зевса Полиея («Градодержателя»), приносили в жертву быка, отсюда и
другое название – Буфонии, т.е. «быкоубийство» (культ быка
еще ахейцы позаимствовали у критских минойцев, у которых он
был тотемным животным); производившие обряд жрецы (тоже
из древнейших аттических родов Тавлонидов и Кериков) сразу
после заклания быка убегали, оставляя на месте орудия убийства, после чего топор и нож приговаривали к смерти и бросали
в воду. (Элиан, в частности, сообщает: «Существует такой аттический обряд: закалывают быка и всех и вся по очереди судят
за убийство и оправдывают; обвинительный приговор выносится ножу – он признается убийцей быка. Этот день называется
праздником Диполий или Буфоний».) Иными словами, в подобных практиках не только животное сближалось с человеком,
но и неодушевленное с одушевленным, и это наследие архаики
Платон реставрировал в IX книге своих «Законов», устанавливая: «Если подъяремная скотина или иное какое-нибудь животное убьет человека (исключение здесь составляют те случаи,
когда это постигает атлета, выступающего на общегосударственном состязании), то родственники должны выступить судебным
порядком против убийцы; дело разбирают агрономы, выбранные в любом числе каким-нибудь родственником. Уличенное
животное убивают и выбрасывают за пределы страны. Если же
неодушевленный предмет лишит человека души, за исключением молнии и тому подобных перунов божеств, иными словами, если предмет своим падением убьет человека или человек
сам на него упадет, пусть родственник выберет в судьи для этого
дела своего самого близкого соседа и перед ним очистит себя и
всю свою родню; виновный же предмет надо выбросить вон, как
это было указано для животных».
108
Надо сказать, что судебное преследование животных существовало не только у греков, но и у персов, евреев и многих
других древних и/или примитивных народов; более того, известно множество подобных случаев в средневековой и даже
раннемодерной Европе, где дела домашних и диких животных,
и даже рыб и насекомых, разбирались в уголовных и церковных
судах, при этом обвиняемых содержали в тюрьме, приводили
на заседания, допрашивали, предоставляли им адвокатов, приговаривали к различным наказаниям или оправдывали, даже
вызывали в качестве свидетелей (см. четвертую главу четвертой части «Фольклора в Ветхом завете» Фрэзера). Однако нас
интересует античность, поэтому ограничимся тем, что помимо
греческих обратимся только к римским древностям. В Риме животные в значительно меньшей степени рассматривались как
субъекты, способные к совершению преступного деяния, однако
некоторые рудименты этого прослеживались: согласно Сексту
Помпею Фесту еще Нумой Помпилием был установлен закон,
по которому в случае, если кто-то выроет межевой камень, на
заклание подземным богам обрекался не только виновник святотатства, но и его быки (именно с их помощью была распахана межа, значит, они являются соучастниками преступления).
Правда, подобный взгляд на ответственность животных характерен лишь для времен древнейших, так как уже по Законам
XII таблиц в случае, если чей-то скот причинил ущерб, его требовалось выдать потерпевшему или возместить стоимость нанесенного ущерба. С другой стороны, в подобных ноксальных исках
(от nocere – вредить) в том же качестве фигурировали дети и
рабы ответчика, т.е. животное обладало/не обладало правоспособностью ровно настолько же, насколько и они. И гораздо
позже, как свидетельствуют «Институции» Гая, домашних животных относили к категории res mancipi, под которую, кроме
них, попадали не только рабы, но и лица свободного состояния
(манципация – это приобретение собственности путем символической продажи; гражданин в качестве отца и мужа мог манципировать любого, находящегося под его властью). Понятно,
что ни о каком отождествлении здесь речь не шла (тем более что
диких и даже способных к приручению зверей причисляли к res
nес mancipi), но все же данное сближение животного и человека
в римском юридическом мышлении показательно.
Точнее, речь идет не о сближении, а о неокончательном их
взаиморазделении, и если для римского права это еле заметный
109
рудимент, то для греческой религии – более или менее актуальная реальность. Конечно, териоморфизм и здесь вполне рудиментарен, но, по крайней мере, довольно широко представлен:
хотя откровенно козлоногий, а то и козомордый, с рожками и
шерстью Пан скорее исключение, но мифологические сюжеты
об обращении богов в животных, их соответствующие атрибуты и эпитеты – фактически норма. Общеизвестна связь Геры
(и Ио) с коровой, Зевса – с быком, орлом, лебедем, Посейдона – с конем и быком, Аполлона – с вороном, лебедем, волком,
мышью, Артемиды – с медведицей и ланью, Диониса – с быком,
козлом, львом, пантерой, Афины – с совой и змеей, Асклепия –
со змеей и петухом и т.п. Боги в образе животных, в отличие от
просто животных, способны к произведению фертильного потомства с земными женщинами: от соития Зевса-лебедя с Ледой
последняя родила яйцо, из которого на свет появилась Елена
Прекрасная, от соития же Пасифаи с быком ничего лучше Минотавра не произошло (вот уж действительно quod licet Jovi, non
licet bovi). В этиологическом мифе встречаются и примеры непосредственного обращения в животных не только богов, но и
людей, либо происхождения людей от животных и животных от
людей, причем речь идет как об отдельных индивидуумах, так
и о целых племенах. Первым царем Аттики считается автохтон
Кекроп – рожденный землей получеловек-полузмея; фиванцы
происходят от зубов дракона, убитого Кадмом, засеявшим ими
поле; мирмидоняне являются потомками муравьев, которыми
Зевс по просьбе Эака, деда Ахиллеса, населил Эгину. С другой
стороны, Арахна, дочь колофонского красильщика Идмона, вызвав на состязание в ткачестве Афину, была превращена ею в паука; дочери царя Миния, отказавшиеся от участия в мистериях
Диониса, обратились в летучих мышей; а тирренских пиратов,
захвативших его с целью продажи в рабство, разгневанный бог
обратил в дельфинов (по Аполлодору, «Дионис превратил мачты и весла в змей, наполнив корабль ветвями плюща и пением
флейт. Пираты, охваченные безумием, попрыгали все в море и
превратились в дельфинов»).
Помимо божественного оборотничества и тотемической этиологии, сравнительный минимум оппозиции «человек – животное» демонстрируют более или менее рефлексивные учения о
метемпсихозе, особенно широко культивировавшиеся в западногреческих областях сначала орфиками, затем пифагорейцами
(чью традицию использовал Платон) и Эмпедоклом. Дело в том,
110
что, согласно этим учениям, бессмертная душа способна, а то и
прямо обязана переселяться не только в другое человеческое
тело, но и в тело животного, и если душа представляет некоторым образом сущность, то налицо односущностность человека и животного. (Можно заметить, что хотя более архаический
вариант представления о зооантропоморфном единстве – вера
в оборотней – в Греции был не очень распространен, но все же
присутствовал. Например, в Аркадии в районе горы Ликеон существовал культ волка-оборотня; аркадский царь Ликаон, для
проверки угостивший Зевса человеческим мясом, согласно
Овидию, превратился в волка: «Он, устрашенный, бежит; тишины деревенской достигнув, /Воет, пытаясь вотще говорить.
Уже обретают /Ярость былые уста, с привычною страстью к
убийству /Он нападает на скот, – и доныне на кровь веселится!
/Шерсть уже вместо одежд; становятся лапами руки. /Вот уж
он – волк, но следы сохраняет прежнего вида: /Та же на нем седина, и прежняя в морде свирепость, /Светятся так же глаза, и
лютость в облике та же».)
Вероятно, именно на орфиков намекает Геродот в рассказе о
египетской религии, где Деметра и Дионис называются владыками подземного мира и сообщается, что «египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает
тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в
тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка.
Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это
заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. Я знаю их имена, но не называю». Есть и более определенное, хотя и позднейшее свидетельство: Прокл, комментируя
орфические «Рапсодии», замечает, что здесь речь идет не только
о том, что «души сменяют жизни через определенные периоды
времени и многократно вселяются в человеческие тела», но и
«о том, что возможно переселение человеческих душ и в других
животных, Орфей тоже учит в ясных выражениях, когда говорит: “Вот почему по кругу времен душа человеков /Поочередно
в животных вселяется иногде в разных: /То родится конем, а то…
/То [родится] овцой, то птицею с виду ужасной, /А иногда и с
собачьим телом, и с голосом низким, /Хладных породою змей
ползет по земле она дивной”».
Пифагор или, лучше сказать, пифагорейцы, тоже учили о
переселении души в животное, из чего следовала идея об общ-
111
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]