Неистория

ных [чувственных качеств] он не признает природы»; «тяжелое, легкое, и твердое и мягкое [у него становятся] существующими сами по себе по природе [ибо большое и малое, плотное и редкое существуют не по отношению к чему-либо другому], теплое же, холодное и прочие [чувственные качества] существуют [лишь] в отношении к чувственному восприятию». И еще: «форма [ато­мов] существует сама по себе, сладкое же и вообще чувствен­но-воспринимаемое существует [лишь] в отношении к друго­му, и в другом, как он говорит». Иными словами, само по себе и в себе существующее признается обладающим более подлин­ной реальностью, – как метафизической, так и сенсибельной, – чем существующее через другое и в другом; уменьшение степе­ни самодостаточности тождественно пропорциональной утрате онтологической бытийности и, разумеется, позитивного аксио­логического статуса.

мости получающих примат перед чувственно воспринимаемым. В «Федоне» справедливое, прекрасное, доброе и прочее само-по­себе-существующее предшествует денотатам, так как они позна­ются через соответствующие понятия («мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим рав­ные предметы», – примерно так), а знанием последних, в отли­чие от сенсибельных вещей, следует обладать еще до рождения, т.е. вступления в чувственную реальность; это справедливо от­носительно всего, «что мы в своих беседах, и предлагая вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью “бытия самого по себе”». «Все вообще существующее само по себе, то есть бытие», ока­зывается не поддающимся не только чувственному восприятию, но и изменению, а потому пребывает в «занебесной области» (это уже «Федр»), куда душа может попасть, лишь расставшись с телом, зато там она «созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии»; «сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе» (а это опять «Федон»).

мое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, – неодушевленно, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевленно, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из это­го необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна» («Федр», «Законы»).

ственным образом, в одном и том же месте, вокруг одного и того же, – движение без определенного отношения к одному и тому же [центру], происходящее в беспорядке, без всякой последова­тельности?»

[само по себе]»). О прекрасном самом по себе идет речь в «Гип­пии Большем», «Кратиле», «Пире», и оно предстает «не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе едино­образное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не ста­новится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает». Не испытывать воздействий, не знать ни рожде- ния, ни гибели, ни роста, ни оскудения, быть самим собой в себе самом – вот что такое прекрасное, поэтому перечисленное пре­красно, противоположное же – противоположно.

думает, а только ввиду того, что оно покоится в себе самом», но в целом суть та же – «это нечто, от чего зависит все, но которое ни от чего не зависит». Так же и у Прокла: «выше всех тел – сущ­ность души, выше всех душ – мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций – единое», причем «благо вообще и единое вообще тождественны». Рассуждение строится так: тела движутся телами, душа самодвижна, но тоже движется, ум дви­жет всем, оставаясь неподвижным («самодвижное первично в отношении движимого, а неподвижное – в отношении движу­щего»), но он не един, поэтому выше всего единое/благо, «ибо все – от него и к нему». Онтологические приоритеты расставля­ются в соответствии со степенью самосущности: «Все недопу­скающее причастности себе, поскольку оно не допускает ее, не зависит от другой причины, а само есть начало и причина всего допускающего причастность себе, и таким образом всякое на­чало в каждом ряде есть нерожденное»; «Всякий ряд целых тя­готеет к недопускающему причастности себе началу и причине, а все недопускающее ее зависит от одного начала всех вещей». Начало всего – то, что ни от чего не зависит, и это и есть благо как таковое: при том, что «всякий бог есть совершенная-в-себе единичность и всякая совершенная-в-себе единичность есть бог», «первейший бог есть просто благо и просто единое, а каж­дый бог из следующих за первичным есть некая благость и некая единичность». Бытийность/благость/божественность нараста­ет по мере приближения к единому и снижается по мере отда­ления от него: «Всякое божественное тело божественно через обожествленную душу. Всякая душа божественна через боже­ственный ум. Всякий же божественный ум божествен благода­ря причастности божественной единичности. При этом единич­ность есть бог-в-себе; ум – нечто наибожественнейшее; душа бо­жественна; тело же богоподобно». Так или иначе, все эти иерар­хии строятся по одному принципу: существующее само собой превосходит существующее посредством другого, и именно сте­пень автаркичности определяет уровень божественности, благо­сти, истинности, прекрасности и любого другого позитива.)

наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой». «Наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено», – повторяет Стагирит; наука, ко­торая этим занимается, есть божественная наука о божествен­ном, и пусть даже «все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной». Начал или причин («о причинах говорится в стольких же смыслах, что и о началах, ибо все при­чины суть начала») называется четыре – сущность (усия, она же морфе и чтойность), материя (гиле, она же субстрат, подлежа­щее – то, о чем), источник движения и его цель («“то, ради чего”, или благо»). Причины предельны (из чего и для чего реализу­ется нечто) и субъектны (не предикативны: то, из чего все – не из чего, то, для чего все – не для чего, «не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое»; хотя говорит­ся и о привходящих, равно как возможных и действительных причинах). Началам бытия в некотором смысле (а именно са­мосущности) изоморфны начала рассуждения – «общеприня­тые положения, на основании которых все строят свои доказа­тельства», они же аксиомы, что «обладают наивысшей степенью общности и суть начала всего», в качестве каковых принципы запрещения противоречия и исключенного третьего вводятся с объяснением – «начало доказательства не есть [предмет] дока­зательства». На них, как и любая другая, основывается «наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе». («“Само по себе” – это суть бытия каждой вещи, <…> то, что принято чем-то как первое в него самого или в одну из его частей, <…> то, причина чего оно само, <…> то, что прису­ще лишь чему-то одному и поскольку оно ему одному присуще, поэтому оно существует отдельно само по себе».) Это «первая философия», которая «исследует самостоятельно существую­щее и неподвижное», изучает первые, высшие, вечные начала и причины, которые «должны быть началами и причинами чего­то самосущного», а потому является самой предпочтительной из умозрительных наук (которые уже предпочтительнее всех остальных); «достойнейшее знание должно иметь своим пред­метом достойнейший род [сущего]», и метафизика, изучающая «сущее как сущее», есть «учение о божественном».