XXXI Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы

Ипостась — Ипостась Бога Слова. И если Дамаскин в параллельном месте все же говорит о «выражаемой намерением воле» (γνωµικόν θέληµα) во Христе, то Влеммид, хотя он явным образом и использует в сво­ем сочинении данный фрагмент «Точного изложения...», беря его за основу собственного богословского изложения, в то же время избегает повторения этой несколько двусмысленной формулировки Дамаски­на. Более того: Влеммид затем настойчиво прибавляет к сказанному, что в отношении Христа ни в коем случае не следует говорить о присущей Ему ипостасной гномической воле как о намерении, которая есть «к чему-либо расположение, [происходящее] из совета (совещания) и решения» [13, p. 370]. Такое присущее нашим человеческим ипостасям колеблющееся намерение и избирание при помощи внутрен­него совещания из различных — лучших или же худших — неочевидных возможностей абсолютно чуж­до Христу как обладающему в качестве Второго Лица Пресвятой Троицы совершенным всеведением. Наличие же ипостасной гномической воли во Христе, как воли по определению колеблющейся и из­бирающей, неизбежно подразумевало бы в Нем возможность личного неведения. Никифор пишет: «На­зывается намерением (γνώµη) и [происходящее] из совета (совещания, прикидывания) (προβουλεύσεως) и решения (κρίσεως) к чему-либо расположение (διάθεσις)». «В этом значении понятия “намерения” не­безопасно сказать применительно ко Христу или о намерении (γνώµην), или о воле гномической (θέληµα γνωµικν) по причине того, что они совводят неведение. Ибо хотя Господь и воспринял [человеческую] природу, которой свойственно неведение, но уделил ей от Божественной славы. И была душа Господа обладающей всей премудростью Божественной, а вместе и человеческим ведением всего прошедшего, настоящего и будущего: не по природе, не по благодати, но по причине соединения по Ипостаси с Са­мим единым премудрым (Иуд 25; Рим 14. 26) и ведающим все предвечно и прежде бытия его (Дан 13. 42). Стало быть, в каком совете имела она нужду?.. Итак... применительно ко Христу не скажем ни о наме­рении, ни о произволении (οτε γνώµην, οτε προαίρεσιν)» [13, p. 370, 374]. По убеждению Влеммида, в отношении Христа о намерении (γνώµη) допустимо говорить лишь в одном единственном значении: отнюдь не как об ипостасной желательной способности, колеблющейся и изыскивающей те или иные пути для достижения желаемого, но как о самом конкретном объекте желания, как о «намереваемом». К таковому предмету как объекту желания конечно же всегда стремится не только всякая разумная при­рода, но и любая ипостась. Прп. Иоанн в связи с пониманием человеческой воли как самого предмета желания, как «волимого» говорит в своем «Точном изложении...», что «воля иногда означает воление, то есть волевую способность, а иногда желаемое, то есть саму ту вещь, которую мы хотим, — так вот, во­ление природно и просто хотеть природно. Ибо всякий человек обладает способностью хотеть, и всякий человек хочет, то есть пользуется волением, ибо человек есть существо, способное хотеть. Желаемое же не только природно, но и избирательно, и ипостасно. Но не всякий человек хочет одинаково и одно и то же — так что как хотеть, хорошо или плохо, или что хотеть, то или это, не природно, но избиратель­но и ипостасно, что касается людей и ангелов» [10, col. 153CD]. Именно в этом смысле, по Дамаскину, понятие намерения — как «выражаемая намерением воля» (γνωµικόν θέληµα) — может быть отнесено и ко Христу, подразумевая Его ипостасную устремленность к осуществлению Им Домостроительства нашего спасения. И Ему присуще «намерение», но как «намереваемая» Им цель, как желанное для Не­го Искупление человеческого рода; однако конечно же при отсутствии во Христе каких-либо личных колебаний и поисков возможных путей для достижения этой цели. При этом таковое «намерение» Сына Божия является единым и общим также со Отцом и Духом. В связи с этим Никифор Влеммид поясняет: «Двояко... говорится о намерении (γνώµης), ибо называется намерением и просто склонение к пред­мету желания, поскольку оно разумно возникает и вместе с ведением у разумных... [В этом значении], а именно — что нечто конкретное совершилось по намерению Божию (κατ γνώµην Θεο), — говорим» о намерении и в отношении Бога, «то есть что Бог захотел и допустил совершенное [Им], как если бы, на­пример, мы сказали, что Давид воцарился по намерению Божию. Сказано и о том, что Произволяющим (προαιρετικς) является Слово Божие и Произволяющим (προαιρετικν) является Дух Святой» [13, p. 370, 374]. Как мы видим, Никифор Влеммид подчеркивает, что понятия «намерение» (γνώµη) и «произволе­ние» (προαίρεσις) имеют в богословском словоупотреблении различные значения; и в одном случае они могут считаться допустимыми в отношении Лиц Пресвятой Троицы и Воплотившегося Сына Божия, в другом же — абсолютно недопустимыми и не применимыми.

Этой аллегоричности избегает Н. М. Карамзин в «Письмах русского путешественника», с которых начиналось развитие русской прозы Нового времени, где показывает Европу в политическом, экономи­ческом, культурно-богословском аспектах. Сулхан-Саба в своем «Путешествии» стоит на почве реаль­ности. Зато «Мудрость вымысла» представляет собой прихотливое соединение притч, басен, рассказов о животных, сюжетное переплетение которых напоминает восточные сборники персидских, арабских и индийских рассказов. Заметим, что Сулхан-Саба работал над переводами известного собрания «Ка­лила и Димна» и даже помирился со своем воспитанником царем Вахтангом VI. Каждый из них считал, что в одиночку переводы их будут хуже, чем в результате совместного творчества. Таким образом свет­ская грузинская литература находилась в русле восточных традиций.