Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:XXXI Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы
.pdf
КАРТВЕЛОЛОГИЯ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 71
допустимо, что Руфин, работая над своим трудом, «подзабыл» имя просветительницы Грузии, назвав
ее «некой пленницей», или царя Картли того периода, но этого не скажешь про Евстафия, который был
одним из лидеров борьбы с арианством [3, c. 8].
Упомянутый нами историк С. Горгадзе так представляет всю эту церковно-административную
комбинацию: «Император Константин, выслушав грузинских послов, которые от имени царя Мириана
сообщили об обращении царя и населения и испросили священнослужителей, поручил это дело епископу Евстафию, а тот в свою очередь, выбрав некоего епископа Иоанна и священников, послал их в
Иверию» [3, с. 10–11].
Идентичную мысль высказывает греческий автор, митрополит Максим: «…прибытие в Грузию Антиохийского Евстафия в период его патриаршества кажется совершенно невероятным, поскольку известно, что святой Евстафий стал Антиохийским патриархом в 324 г. и спустя шесть лет под давлением
ариан ушел в отставку… Наиболее вероятно мнение, что первый епископ, который был послан в Грузию
Константином Великим, был хиротонисан патриархом Антиохийским святым Евстафием, что и дало
антиохийским патриархам право канонической юрисдикции на Грузинскую Церковь» [1, c. 12–13].
Согласен с такой точкой зрения и современный грузинский историк В. Гоиладзе: «Учитывая первенство в III–IV вв. Антиохийского престола в Восточной части империи, в достоверности антиохийской традиции о хиротонии первого грузинского епископа Иоанна Евстафием не приходится сомневаться» [4, c. 94].
Но в грузинских источниках, а конкретнее в «Жизни Вахтанга Горгасали», того самого царя, при
котором Грузинская Церковь стала управляться иерархом с титулом католикоса, есть указание на то,
что во время крещения грузин и создания там церковной иерархии не всё было сделано по канонам
Церкви. Автор «Жизни Вахтанга» Джуаншер, описывая события, предшествующие прибытию в Грузию первого католикоса Петра, а именно конфликт царя Вахтанга с епископом Мцхетским Микаэлом
(Михаилом), который воспротивился приезду нового главы Церкви, пошел на разрыв отношений с
царем и оскорбил его, отмечает, что Микаэл для наказания был послан в Константинополь, и послы
Вахтанга, прибывшие к патриарху вместе с Микаэлом, попросили патриарха хиротонисать для них католикоса. Константинопольский патриарх, заточив провинившегося епископа Микаэла в монастырь
акимитов, не хиротонисал для Картли католикоса, а переслал просьбу царя Вахтанга Антиохийскому патриарху и от своего имени попросил его рукоположить в католикосы знакомого царя Вахтанга
пресвитера Петра и других епископов для Картлийской Церкви, добавив, что «в начале обращения
Картли римлянкой Нино, был послан туда епископ. Но из-за смуты между персами и греками не было
это дело сделано по правилам церковным. Но мы знаем, что Картли и Восток, и Север принадлежат
этому святому (Антиохийскому) престолу, как это определено (установлено) апостолами, что означает
первенство (преимущество)…» и далее: «…того епископа, который ими был поставлен, мы отстранили и сегодня знайте (примите) истинно вновь обращенную (вновь приобретенную) Картли. Ныне же
рукоположи двух испрошенных ими и еще двенадцать кого заблагорассудите, тех и рукоположите».
После этого, пишет Джуаншер, «Антиохийский патриарх рукоположил двенадцать епископов и Петра
католикосом» [5, c. 197].
Что могут означать слова: «не было это дело совершено (сотворено) по правилам церковным»?
Только то, что ими передается, а именно, что во время рукоположения первого епископа Картли была
допущена какая-то ошибка, не были учтены церковные каноны или установившиеся обычаи Церкви,
не было учтено первенство Антиохии на Востоке, ее преимущества, в последующем закрепленные соборами. Приведенные выше Джуаншером слова Константинопольского патриарха опровергают изначальную связь Картлийской Церкви с Антиохией и, наоборот, говорят об установлении этих связей,
о первом факте посылки архиерея из Антиохии. Тогда кто же рукоположил первого Картлийского епископа Иоанна? Это сложный вопрос, и дать точный ответ на него из-за отсутствия достоверных сведений невозможно. Но есть все же один источник, в котором упоминается епископ, рукоположивший
епископа для Иверов. У Геласия Кесарийского, который повествует о прибытии грузинских послов ко
двору императора Константина, отмечено, что Константин, приемля их просьбу о посылке священнослужителей в Иверию, поручил Константинопольскому (города Византий) епископу Александру рукоположить для них (иверов) епископа [2, c. 194].
Вслед за немецким ученым А. Гласом, грузинские ученые (К. Кекелидзе, С. Каухчишвили) считают, что слов об еп. Александре не было в тексте Геласия Кесарийского, эти слова добавлены позже Геласием Кизикским [2, c. 196]. Но ведь сам Геласий Кизикский должен же был пользоваться какими-то
источниками, а не сочинять то, чего не было?!
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ72
Св. Александр, последний епископ города Византий и первый епископ Константинополя, занимал
кафедру в 313–337 гг., т. е. как раз в то время, когда в Церкви происходили бурные события (арианские
споры), повлекшие за собой созыв I Вселенского Собора. Как раз в это время происходили важнейшие
события и в Картли, и вполне возможно, что именно ему и было поручено рукоположение епископа для Иверской Церкви. Это и могло послужить причиной того, что историк Джуаншер, описывающий жизнь царя Вахтанга, который подробно излагает факты, касающиеся церковной истории и явно
хорошо в них разбирается, вкладывает в уста Константинопольского патриарха слова: «…не было это
дело совершено (сотворено) по правилам церковным». И Джуаншеру, и его персонажу — патриарху
Константинополя хорошо известно, что «Восток и Север (ойкумены) принадлежали святому престолу»
(Антиохийскому) и рукополагать первого епископа для Картли по канонам должен был Антиохийский
епископ или по его поручению представитель этой Церкви.
Рукоположение первого епископа Картли не «по правилам церковным», возможно, подтверждает
раннее указание Геласия о рукоположении Иоанна епископом г. Византии, на что тот не имел права по
церковным канонам и «существующему обыкновению отцев».
Таким образом, вполне возможно, при направлении в Грузию первого епископа не было учтено
«преимущество и первенство» Антиохии на Востоке, что и нашло отражение в словах грузинского
историка XI в. Джуаншера об ошибке, допущенной в IV в. Тогда можно предположить, что один из
Геласиев не выдумал версию об Александре, а опирался на определенные факты. Это, в свою очередь,
означает, что «ошибка» IV в. была «исправлена» в V в., при царе Вахтанге Горгасали.
Список источников и литературы
1. Архив Грузинской Патриархии. Д. 6587.
2. Георгика / под ред. А. Гамкрелидзе, С. Каухчишвили. Тбилиси, 1961.
3. Горгадзе С. Грузинская церковь и ее начало // Моамбэ. 1905. № 5. Ч. 3.
4. Гоиладзе В. У истоков Грузинской Церкви. Тбилиси, 1991.
5. Джуаншер. Жизнь Царя Вахтанга Горгасали // Картлис Цховреба / под ред. С. Каухчишвили. Тбилиси, 1955. Т. 1.
6. Ефрем Мцире. Сведения об обстоятельствах обращения Грузии / ред. Т. Брегадзе. Тбилиси, 1950.
7. Иоанн, архим. Опыт курса церковного законоведения. СПб., 1851.
Рапава Майя Антиповна,
Национальный центр рукописей Грузии
им. акад. К. Кекелидзе
(г. Тбилиси, Грузия)
НЕКОТОРЫЕ СВЕДЕНИЯ ГРЕЧЕСКИХ АВТОРОВ
О КТИТОРАХ ГРУЗИНСКОГО МОНАСТЫРЯ НА АФОНЕ
М. А. Р
Доклад посвящен истории грузинского Иверского монастыря (Иверона), отраженной в греческих ак-
тах, сохранивших грузинские рукописи, перевод которых был выполнен прпп. Иоанном, Евфимием
и Георгием Святогорцами (Мтацминдели). В рукописях приводятся сведения из истории Иверона и
содержатся подробности о средневековых грузинско-византийских культурно-политических взаимо-
отношениях.
АПАВА
Ключевые слова: Иверский монастырь (Иверон), Афонская лавра, эпитроп.
История грузинского монастыря Иверона засвидетельствована в грузинских, греческих и армянских нарративных источниках и в контексте с историей византийской политической и культурной жизни с XVIII в. стала объектом активного изучения как со стороны грузинских. так и иностранных ученых. Об истории грузинского монастыря на Афоне накопилось большое число публикаций как науч-
КАРТВЕЛОЛОГИЯ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 73
ного, так и информационного характера. Без всякого преувеличения можно сказать, что среди научных
публикаций особой ценностью выделяются греческие акты [1]:
Т. I: XI в. В первом томе названы источники, связанные с начальной историей монастыря: строительство, годы величия, затем годы тяжелого волнения (1029–1040); рассказано об отношении византийских императоров к грузинским деятелям.
Т. II: c середины XI в. до 1204 г. В этом томе повествуется о монастырских строениях, о доменах,
о монастырском архиве.
Т. III: с 1204 до 1328 г.
Т. IV: с 1328 г. до начала XVI в. Тяжелые годы в жизни монастыря после акта патриарха Калиста I.
В 1350–1369 гг. постоянно менялись настоятели монастыря. В это время союз Ивирона с Грузией пока
еще не был прерван.
Акты Иверона имеют большое значение не только для истории монастыря, но и для изучения истории средневековых грузинско-византийских культурно-политических взаимоотношений.
Иверон с XVIII в. привлекает внимание и русских путешественников. Общеизвестен факт заинтересованности Арсения Суханова греческими коллекциями Афонской горы, в том числе греческими
рукописями Иверона — самой богатой коллекцией на Афоне.
Из русских ученых, занимавшихся исследованием афонских греческих рукописей, хочется особо
отметить Бориса Фонкича, посвятившего свои научные труды этим коллекциям. Из перечисленных
им рукописей, среди которых им же засвидетельствованы сведения о грузинских афонских деятелях,
мы выделяем одну эпиграмму, посвященную первооснователю грузинского монастыря — Иоанну Иверу. В своей статье, посвященной «Стратегикону» Кекавмена, Б. Фонкич приводит заинтересовавший
нас греческий текст эпиграммы, хвалебного стиха. Рукопись, содержащая «Стратегикон» и эпиграмму,
является рукописью ГИМ № 442, XVI в. По мнению Б. Фонкича, эпиграмма была создана в Иверском монастыре неким монахом Пахомием. После она была переписана афонским книжником в XVI в.
в рукописи № 442 и хранилась в библиотеке Ивера до начала XVIII в., когда ее пометил своим именем
афонский монах Авессалом. Полагая, что этот текст эпиграммы может вызвать интерес у картвелологов, Б. Фонкич в своей статье публикует греческий текст эпиграммы [1, c. 120]. Большое спасибо ему
за это! Мы пользуемся изданным ученым греческим текстом и постараемся выразить свое мнение относительно его содержания.
Созданный неким Пахомием текст эпиграммы насыщен информацией об Иоанне Ивере, создателе Иверского монастыря. В эпиграмме подчеркивается знатное происхождение Иоанна, повествуется
о том, как он покинул родину, знатное родство, богатства и вступил на дорогу христианской любви.
«Придя из Востока на Святую Гору, он воздвигнул этот величавый монастырь. Подобно библейскому
Аврааму его узрели обитатели этой Святой Горы. Иоанн взамен Исаака, Евфимия повел по божьей
дороге, Взамен Лотта, Гиоргия ввел в свою паству (подразумевается Георгий Святогорец. — М. Р.)»
[1, c. 120]. Имеется в виду предводительская роль Иоанна Ивира в деле наставления своего сына Евфимия и других святогорцев в книжной деятельности. Автор эпиграммы также упоминает завещательное
письмо настоятеля Большой Греческой лавры Афанасия Афонского, по которому эпитропство (духовное попечительство) большой лавры после своей смерти он завещал Иоанну, после же смерти последнего — его сыну.
Особенный интерес вызывает призыв греческого автора к Евфимию Святогорцу, чтобы тот опекал
так же, как и грузинский монастырь, другие монастыри Черной горы. Это заявление автора эпиграммы, которое в таких широких масштабах представляет монастырско-организационную деятельность
грузинских ктиторов, является неизвестным доселе заявлением относительно влияния и компетентности Афонской лавры на другие монастыри Святой Горы.
По сведениям, содержащимся в эпиграмме, можно уточнить дату ее написания. В эпиграмме
Иоанн упоминается как усопший, Евфимий же — здравствующим и называется эпитропом двух лавр.
Известно, что Иоанн скончался в 1005 г. Евфимий был эпитропом до 1019 г. Следовательно, можно
предположить, что эпиграмма написана между 1005–1019 гг.
Возвышенный тон эпиграммы, где присутствуют сравнения грузинских афонских деятелей с библейскими персонажами, свидетельствует о большом авторитете грузинских ктиторов и о почтительном отношении к ним греческого афонского братства того периода.
Другим произведением, упоминающим грузинских афонских деятелей, является «Житие Евфимия
Ивера». Греческий текст «Жития» опубликован Б. Фонкичем в статье «Самосский список Жития Евфимия Ивера» [2]. Статья вышла в Analecta Bollandiana (Т. 1000, 1982 г.). Временем написания текста
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ74
издатель считает вторую половину XVIII в. Неизвестный греческий автор с глубоким уважением отзывается об Евфимии Ивере как о святом, отличавшемся своим благородством и мудростью. По тексту
«Жития» видно, что его автор пользуется каким-то грузинским источником. Но каким? Сравнивая греческий текст с текстами существующих грузинских «Житий» (а их несколько), становится очевидным,
что греческий текст ближе всех находится к синаксарской редакции «Жития Евфимия Ивера», автором
которой в грузинской научной литературе принято считать Василия, сына Баграта [3, с. 331–340]. Находящиеся в греческом тексте житейские перипетии Евфимия Ивера, за исключением двух случаев,
совпадают с синаксарским текстом.
В данный момент считаем излишним перечислять все текстуальные совпадения, которыми как
греческий текст, так и грузинское синаксарское житие отличаются от пространного «Жития Иоанна и
Евфимия Святогорцев», автором которого является Георгий Святогорец. Житейские перипетии Евфимия Свягогорца в греческом тексте описаны с той последовательностью, как они переданы в «Житии»
Георгия Святогорца, хотя в греческом тексте «Жития» кроме диспута с евреями большое внимание уделяется чудотворным действиям Евфимия и стараниям дьявола лишить его жизни.
Более интересными, на наш взгляд, являются текстуальные расхождения, существующие между
ними. Какие новые сведения, отличные от грузинских источников, встречаются в греческом тексте
«Жития Евфимия Ивера»?
Прежде всего греческий автор иначе преподносит нам процесс обучения сына Евфимия. По грузинским источникам, отец Евфимия, Иоанн, забрал сына, отправился на Афон и принялся обучать его
грамоте, грузинскому и греческому языкам. В греческом же житии говорится иначе: забрав сына у деда,
он отдал Евфимия в специальную школу в Константинополе, чтобы тот получил как духовные, так и
светские знания. Только после обучения Евфимия в Константинополе Иоанн забрал сына к себе на
Афон.
Необходимо отметить слова греческого автора о том, что, подвизаясь на Афоне, Евфимий перевел
с греческого на грузинский язык все Священное писание. Это сведение является интересным в контексте различных мнений, существующих в науке, относительно редактирования Евфимием некоторых
библейских книг. На фоне разновидности мнений, на фоне как положительных, так и отрицательных
ответов, наш греческий текст приписывает Евфимию перевод всех библейских книг.
Самым интересным нам кажется сведение греческого автора о том, что после кончины отца Евфимий был предводителем и эпитропом не только Большой лавры, но и всех монастырей Святой Горы.
Является ли такое расширение масштабов деятельности Евфимия отражением завещательного документа Афанасия Афонского, по которому он после своей смерти эпитропство завещал Иоанну Иверу,
а после него Евфимию, или это желание автора «Жития» как можно шире восславить деятельность
своего персонажа?
Сравнение греческого текста, сохраненного в самосской рукописи № 66, требует специального
изучения и сравнения со всеми грузинскими нарративными источниками, связанными с грузинским
монастырем на Афоне.
Кроме названных нами двух текстов, изданных Б. Фонкичем по греческим афонским рукописям, в
его научных статьях отмечены и другие греческие тексты, касающиеся грузинских ктиторов афонского
монастыря, их монастырско-организационных работ и литературно-переводческой деятельности. Немало сведений относительно истории грузинского Иверона содержится и в греческих Актах, в Книге
агапов, а также в разных исторических документах. Будущей целью картвелологов, как это справедливо
отмечено Б. Фонкичем, должно быть изучение всех греческих нарративных источников для всестороннего пополнения истории грузинского монастыря на Св. Афоне.
Список литературы
1. Actes of d’Iviron, edition diplomatique / I. Lefort, N. Oikonomides, D. Papachrisanthou, eds, avec collaboration d’ E. Me-
treveli. P., 1990–1995.
2. Фонкич Б. О рукописи «Стратегикона» Кекавмена // Византийский временник. М., 1971. Т. 31.
3. Фонкич Б. Самосский список Жития Евфимия Ивера // Analecta Bollandiana. 1982. T. 1000.
Список источников
4. Памятники древнегрузинской агиографической литературы / ред. Э. Габидзашвили. Тбилиси, 1968. Кн. 4: Си-
наксарные редакции (XI–XIII вв.). С. 331–340.
КАРТВЕЛОЛОГИЯ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 75
Кекелия Владимир Автандилович,
магистр ист. наук
(Национальный Центр рукописей Грузии им. акад. К. Кекелидзе)
НЕКОТОРЫЕ ЮРИДИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ АРМЯНСКОЙ ЭПИГРАФИКИ
ЭПОХИ ГРУЗИНСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА НА КАВКАЗЕ
В. А. К
В данном сообщении рассматриваются некоторые армянские средневековые надписи, имеющие своеобразные юридические аспекты, формирование которых вызвано влиянием Грузинского государства.
Ключевые слова: армянская эпиграфика, юридические аспекты армянской эпиграфики, грузиноармянские средневековые отношения.
ЕКЕЛИЯ
После упразднения армянских царств Византийской империей армянские пергаментные исторические документы — юридические акты — не издавались. Интересный материал об армянской юриспруденции сохранился в виде эпиграфики — как дарственные надписи официальных государственных
лиц (чиновников), фискальные распоряжения, так и частные правовые акты. Мы рассматриваем некоторые из них времен грузинского владычества на Кавказе, которые, на наш взгляд, представляют интерес с точки зрения своеобразия юридических аспектов. Сравнение латино-византийских и грузиноармянских актов показало, что по общей характеристике, по составу они похожи [1, с. 134–155]. Все они
подчиняются определенной системе и архитектонике:
Invicatio, •
Intitulatio, •
Inscriptio, •
Narratio, •
Dispositio, •
Sanctio, Corrobotatio. •
В данном случае интерес для представляет Sanctio, Corrobotatio — механизм защиты юридического
документа, запрет, проклятие и т. п., которое имело практическую юридическую силу и представляло
неотъемлемую часть средневекового быта.
Санаинская надпись 1173 г.:
«Ի թագաւոր թեան վրաց Գէորգէի, ես Օրբէլեան Իւանէ սպասալարս, թոռն ﬔ ծին Իւանէ
սպասալարին, եւ որդի Սմբատայ սպասալարին ըստ Նախնեաց սովոր թեան եկի խտ
Սանահին…
Sanctio:
կամ կաթ ղիկոսաց, կամ եպիսկոպոսաց, կամ ազատաց, կամ շինականաց յժը հայրապետաց
նզովեալ եղիցի, պատիժն Յ դայի եւ Կայենի առցէ, ս րբ Աստ ածածնի խօռոմանքին գայ, յաւձէն
ﬕ նչեւ ի նեռն անիծած է, Քրիստոսի դատաստանին ﬔ զ պարտական լինի եւ սեւերես։ Ով որ ﬔ ր
յիշատակարանն ջնջէ, ջնջեալ լինի ի դպր թենէն կենաց…»
«Во времена царствования грузинского царя Гиоргия, Я спасалар Иване Орбелиани, сын Смбата
спасалара, внук великого спасалара Иване на подобие своих предков прибыл Санаин…
Sanctio: Тот, кто посмеет положить руку на наше дарование Святой Богородице, будь он Царь или
Каталикос, или Епископ, азат или шинакан, пусть падёт под гнев 318 отцов, будет проклятым напо-
добие Иуды и Каина от змеи до антихриста. Тот, кто вычеркнет наше написанное, пусть будет нашим
должником и бесноватым на страшном суде, будет стертым из живых...».
ով ոք յանդգնի եւ հանել ջանաց ս րբ Աստ ածածնէս ﬔ ր տւեալ վախմ կամ թագաւորաց,
[2, с. 189].
В данном случае в Sanctio упоминаются 318 отцов, то есть только Никейский собор, а не три святых собора, решение которых признаются Армянской апостольской Церковью. На наш взгляд, такая
формулировка понадобилась для защиты имущества не только от притязаний армянской общины,
но и со стороны грузинских светских лиц или Церкви. Обе стороны признавали решения I Вселенского Собора, а упоминание первых трех соборов лишний раз подчеркивало разногласие среди представителей двух Церквей, что могло было бы послужить неблагоприятной предпосылкой в случае
недовольства.
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ76
Подобная формулировка Sanctio встречается и в эпиграфике 1200 г. церкви Ованаванк:
«...ի թագաւոր թենն Թամարա, դստեր Մեծին Գէորգա եւ ի թ ական թե Թորգոﬔ ան սեռի։ ՈԽԹ։
Մեք, եղբարքս հարազատք՝ Զաքարիա եւ Իւանէ, որդիք Մեծին Սարգսի, որդո Աւագ Զաքարիաի
... կաﬔ ցաք սակաւ ինչ նշան ընծայից տ րք շնորհի տ աք ի սբ Կարապետս՝ ի վանս
Հովհանն ...
Sanctio:
յաւտարաց, ի թագաւորաց կամ յիշխանաց, նզովեսցին յԱյ եւ ՅԺԸ Հայրապետացն»
«...Во времена царствования Тамары, дочери великого Гиоргия, в год 1200, мы, братья Захария и
Иване, сыновья великого Саргиса, сына старшего Захарии... преподнесли дарования обители
св. Карапета Ованаванк...
Sanctio: Если кто-либо изменит, захватит или заберет обратно наши дарования из наших или чужих,
от царей или ишханов, будет проклятым от бога и 318 отцами».
Արդ, եթէ ոք խափանէ կամ յափշտակէ եւ յետ առն զպարգեւեալ ընծայսն ﬔ ր, ի ﬔ րոց կամ
[3, с. 76].
То, что подобная формулировка Sanctio предусматривала регулирование взаимоотношений, в том
числе и церковно-религиозного аспекта, показывает Агарцинская надпись 1184 г.:
«Ի ՈԼԳ թ իս Հայոց, ի թագաւոր թեանն Ափխազաց Գեորգեա… ես Խաչատ ր Վարդապետ եւ
Ս քիւս նորոգեցաք զս րբ Գրիգորս հրամանաւ թագաւորին եւ իւր ﬔ ծաﬔ ծ իշխանացն Սարգսի
Աﬕ րային, Անտոնի Ճղ նտելին Ելբկին։ Եւ թագաւորն զհին եւ նոր կազմ թիւնս գրով ետ ի ս րբ
Գրիգորս…
Sanctio: Արդ որք հակառակ կան եւ հանել ջանան քակեսցին տամբք եւ որդովք եւ ազգաւ, եւ
նզովեսցին ի Վարձէո Աստ ածածնէն եւ ՅԺԸ հայրապետացն...» [4, с. 134–135].
«В год 1184, во времена царствования афхазского царя Гиоргия... я, Хачатур вардапет, и Сукиас восстановили церковь св. Григория по приказу царя и его великих ишханов: амир Саргиса, Антона
Чкондидели и Элбаирика. Царь грамотой даровал церкви старые и новие владения...
Sanctio: Те, кто против этого, будут стерты с лица земли с потомками и родичами, будут прокяты
Вардзийской Богоматерью и 318 отцами...».
Присутствие православной иконы Вардзийской Богоматери в армянской надписи в виде гарантии
неприкосновенности имущества Агарцинского монастыря указывает на то, что она регулировала возможные притязания на имущество обители со стороны Грузинской Церкви, а постановления Никейского собора (318 отцов) признавались всеми христианами на Кавказе.
Противоположное положение встречаем в Анийской надписи 1215 г. церкви Св. Григория Просветителя (Большая грузинская), построенного Тиграном Оненцом:
«ԹՎ(ԻՆ) ՈԿԴ ՇՆՈՐՀԻՒՆ ԵՒ ՈՂՈՐՄ ԹԵԱՄԲ Ա(ՍՏ ԾՈ)Յ. ՅՈՐԺԱՄ ՏԻՐԵՑ ՔԱՂԱՔԻՍ ԱՆՈ
ՀԶԱՒՐ ԵՒ ՏԻԵԶԵ | {Ե}ՐԱԿԱԼ ԱՄԻՐՍՊԱՍԱԼԱՐ ԵՒ ՄԱՆԴԱՏ ՐԹ Խ ՑԷՍ ԶԱՔԱՐԻԱՅ
ԵՒ ՈՐԴԻ ՆՈՐԱՅ ՇԱՀՆՇԱՀ. ԵՍ ՏԻԳՐԱՆ… ՇԻՆԵ|ՑԻ ԶՎԱՆՔՍ Ս( Ր)Բ ԳՐԻԳՈՐՈՑ…
Sanctio:
ԱՐԴ ԹԷ ՈՔ Ի ՄԵԾԱՅ ԿԱՄ Ի ՓՈՔ ՆՑ ՅԻՄՈՑ ԿԱՄ ԱՒՏԱՐԱՑ | ԶՈՐԻՆՉ ԱՐՁԱՆԱԳՐԻՍ
Է ԽԱԲԱՆԵԼ ՋԱՆԱ ԿԱՄ ԹԷ ԻՐՔ ՇՈՐԹԷ ՅԱՐԴԵ(Ա)ՆՑՍ ՈՐ Ի ՍՄԱ ՀԱՍՏԱՏԵ(Ա)Լ Է, ԿԱՄ
ԶՅԻՇԱՏԱԿ ԶՄԵՂՈ|ՒՑԵ(Ա)Լ ԾԱՌԱՅԻՍ Ա(ՍՏ ԾՈ)Յ. ԽԱԲԱՆԷ ԶԻՆՉ ԵՒ ԻՑԷ ՊԱՏՃԱՌԱԻՔ,
ԱՅՆՊԻՍԻՆ Ո{Ւ}ՐՈՇԵ(Ա)Լ ԼԻՆԻ Ի ՓԱՌԱՑՆ ՈՐԴՈՅՆ Ա(ՍՏ ԾՈ)Յ. ԵՒ ՊԱՏԻԺՍ ԶԿԱ|ԵՆԻ
ԵՒ ԶՅ ԴԱՅ ԺԱՌԱՆԳԵՍՑԷ Ի ԳԼ Խ ԻՒՐ ԵՒ ԵՐԵՔ Ս( Ր)Բ ԺՈՂՈ(ՎՈ)ՑՆ ԵՒ Թ ԴԱՍ Ց
ՀՐԵՇՏԱ(ԿԱ)Յ ՆԶՈՎԵ(Ա)Լ ԵՂԻՑԻ ԵՒ ՄԵՐ ՄԵՂԱ|ՑՍ ՀԱՄԱՐՍ ՏԱՑԵՆ ԱՌԱՋԻ Ա(
ԵՒ ԿԱՄԱՐԱՐՔՆ ԵՒ ՀԱՍՏԱՏ Ն ՊԱՀՈՂՔՆ ԱԻՐՀՆԻՆ Յ‾Ա‾Յ»
«В лето 1215. Благодатью и милостью Божьей, когда овладели этим городом Ани могушественный и
вседержательный амирспасалар и мандатуртухуцэс Захария и сын его Шаншэ, я Тигран... построил
сей монастырь св. Григория...
Sanctio: Итак, если кто из велиих или малых, из моих или чужих постарается нарушить данное в этой
надписи или же присвоит что-либо из доходов, утвержденных в ней, либо по разным причинам приостановит поминовение обо мне, грешном рабе Божем, да будет отрешен от славы сына Божего и примет
на себя казнь Каина и Иуды и будет проклят тремя святыми соборами и девятью чинами ангелов, да и
он держит ответ за наши грехи перед Богом. Исполнители воли моей и нерушимо держащие ее будут
благословлены Богом».
[5, с. 166–173].
ՍՏ ԾՈ)Յ…
В данной надписи приверженцы халкидонской Церкви защищают имущество, данное монастырю,
от возможного притеснения со стороны Армянской Церкви, паства которой многократно преобладала
в городе. Потому и подчеркивается: решения трех соборов, а не семи, что дало бы лишний повод для
пренебрежения постановлениям донатора Церкви.
КАРТВЕЛОЛОГИЯ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 77
Приспособление механизмов защиты юридического документа разным группам и категориям
мы встречаем и в другой Анийской надписи, в частности, в надписи фискального характера 1320 г., в
Sanctio которого мы читаем:
Sanctio: «
...ՈՐ ԵՒ ԶՄԵՐ ԱՒԱՆԴՍ | ԽԱՓԱՆԵԼ ՋԱՆԱՅ ԹԷ ՀԱՅ ԼԻՆԻ ԿԱՄ ՎՐԱՑԻ ԿԱՄ ՏԱՃԻԿ
ՀԱ|Ն(Է)ԴԱՏԻ ԵՒ ԴԱՏԱՊԱՐՏԻ ՅԱՅ ՄԱՍՆԱԿԻՑ ԵՒ ԳԵՀԵՆԱԿԻՑ ՍԱՏԱՆԱԻ | ԵՂԻՑԻ. ԵՒ
ՎՐԱՑԻՆ ԿՐ Լ ԵՒ ԱՆԻԾԱԾ ԼԻՑԻ ԵՒ ՏԱՃԻԿՆ ՅԱ(ՄԵՆԱՅՆ) | ՓԱՌԱՒՈՐԵԱԼ ՓԵՂԱՄԲԱՐԱՑ
ԱՄԱՒԹՈՎ ԵՒ ՍԵՒԵՐԵՍ ԼԻՆԻ...»
«Все те, кто постараются приостановить наше решение, будь он Армянин, Грузин или Тачик [Монгол],
Бог рассудит и покоряет его, разделять участь сатаны и впадает в геену. Грузин пусть будет проклятим, Монгол опозоренный с очерненным лицом...».
[5, с. 179–181].
На наш взгляд, вышеприведенные примеры Sanctio, формировавшиеся в армянской эпиграфике,
обусловлены грузинским культурно-политическим влиянием на северную часть Армении, вошедшей в
состав Грузинского государства с ХII столетия.
Список литературы
1. Джавахишвили И. Грузинская дипломатика. Тбилиси, 1926 (на груз. яз.).
2. Ղաֆադարյան Կ. Սանահին վանք եւ նրա արձանագր թյ նները. Երեւան, 1957.
3. Ղաֆադարյան Կ. Հովհաննավանք եւ նրա արձանագր թյ նները. Երեւան, 1948.
4. Дарчиашвили Ш. Разыскания по истории грузино-армянских отношений. Тбилиси, 2010 (исследование на груз.
яз., армянские тексты с грузинскими переводами).
5. Кекелия В. Армянские надписи // Ани и Грузия. Тбилиси, 2020. Т. III (критический текст армянских надписей
и грузинский перевод).
Малков Петр Юрьевич,
канд. богословия
(ПСТГУ)
РЕЦЕПЦИЯ В НАСЛЕДИИ ВИЗАНТИЙСКИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ.
УЧЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
О ВОЛЕ ПРИРОДНОЙ И О ВОЛЕ ГНОМИЧЕСКОЙ
(на примере творений ряда византийских богословов VII‒XIV столетий)
П. Ю. М
В течение нескольких последних лет я провожу патристические исследования, связанные с одним и
тем же вопросом: а усвоило ли позднейшее византийское святоотеческое Предание идею преподобного Максима о различении в человеке природной и гномической воли? Посчитало ли оно учение
преподобного Максима о воле верным, приемлемым, лежащим в русле православного богословия, органичным для себя? Сегодня я вновь задамся этим вопросом: нашло ли свое положительное отражение
учение преподобного Максима Исповедника о различии природной и гномической воль в творениях
Святых Отцов последующих столетий? Следует констатировать: подобные примеры не очень многочисленны.
Ключевые слова: прп. Максим Исповедник, природная воля, гномическая воля, восточные Отцы, древнецерковные византийские писатели.
АЛКОВ
Позднейшая святоотеческая традиция большого внимания к стороне учения прп. Максима о различении в человеке природной и гномической воли не проявила. И вместе с тем в наследии восточных Отцов ясно обнаруживаются параллели с учением о воле прп. Максима. Можно назвать имена по
крайней мере нескольких выдающихся древних Святых Отцов, в той или иной степени согласных в
данной области догматической мысли с прп. Максимом Исповедником. Речь здесь идет прежде всего
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ78
о прп. Анастасии Синаите, прп. Иоанне Дамаскине и святителе Фотии, патриархе Константинопольском, достаточно подробно касавшихся этого богословского вопроса. Однако данная сторона учения
прп. Максима нашла свое отражение и в творениях целого ряда других древнецерковных византийских
писателей — пусть и очень кратко, пунктирно, конспективно. В данной статье я предложу достаточно
беглый обзор высказываний о людской гномической воле — в ее соотнесенности с волей природной, —
принадлежащих древнецерковным авторам конца VII–XIV столетий.
Высказывания о нашей ипостасной гномической воле, различаемой от воли природной, а также
суждения, касающиеся отсутствия этой избирающей воли у Господа Иисуса Христа и у Лиц Пресвятой
Троицы, мы обнаруживаем:
– во флорилегии Doctrina Patrum («Учение отцов о Воплощении Бога Слова»), составленном в
конце VII — начале VIII столетия и некогда приписывавшемся или же прп. Анастасию Синаиту, или же
ученику прп. Максима прп. Анастасию Апокрисиарию (умер в 666 г.);
– в «Трактате 111-м. О догматических понятиях» Михаила Пселла (1018 — ок. 1078);
– в «Лексиконе» Иоанна Зонары (конец XI — 60-е гг. ΧΙΙ столетия), авторство Зонары остается под
вопросом, данный текст порой приписывается Никифору Влеммиду;
– в сочинении «О вере» Никифора Влеммида (1197/98 — ок. 1272);
– в трактате «Доказательство [считающих], что сущее могло произойти извечно, и его опровержение» Феофана, митрополита Никейского (умер до 1381 г.).
Коснусь содержания фрагментов из этих сочинений, затрагивающих тему гномической воли.
Флорилегий «Doctrina patrum de incarnatione Dei Verbi» («Учение отцов о Воплощении Бога Слова»)
составлен в конце VII — начале VIII столетия; некогда он приписывался или прп. Анастасию Синаиту,
или ученику прп. Максима прп. Анастасию Апокрисиарию. Теме гномической воли посвящен небольшой фрагмент этого христологического флорилегия. Данный отрывок открывается цитатой из «Трактата 26-го. Из вопросов, заданных монахом Феодором» прп. Максима Исповедника, дающего здесь
определение природной и гномической человеческих воль (впрочем, при цитации никакой ссылки на
имя подлинного автора этих слов в тексте флорилегия не приводится): «Природная воля (θέληµα) —
это простое, одного и того же рода устремление и порыв к тем [вещам], которые являются [для этой
природы] составляющими. Гномическая же воля (θέληµα γνωµικόν) — это различное, того или иного
качества движение и стремление к тому, что связано с наслаждением» [11, col. 280A]. Тем самым в данном определении подчеркивается, что ипостасная гномическая воля (θέληµα γνωµικόν), в отличие от
природной воли (θέληµα), есть сознательная устремленность свободной воли, личное намерение, расположенность человеческого сознания к достижению того, что приносит ему радость и удовольствие —
к благу или же ко злу: в зависимости от нравственной расположенности человека. Далее в этом посвященном теме двух воль отрывке из флорилегия развивается мысль о том, что наличие во всех людях
единой и общей природной воли является для всех нас как друг другу единосущных началом, залогом
и важнейшим принципом единства нашего бытия — именно как нераздельной полноты человеческого
рода; в то время как гномическая ипостасная воля привносит в бытие людского рода принцип разделенности и обособленности друг от друга: ведь одни при помощи этой ипостасной воли стремятся ко
благу и святости, а другие, напротив, — ко злу и греху.
Составитель флорилегия продолжает: «Ибо первую [природную волю] характеризует безыскусная
простота (τεχνος πλότης), которая простым образом создает и сохраняет равенство во всех однородных. А вторую [гномическую волю] разнообразит, образует и формирует различие (διάφορα), которое
производит и содержит в согласных по сущности несогласное, неразумное и противоразумное [ипостасное] расположение, каковое познается как в усилении доброго, так и не [являющегося] таковым».
Данное определение образа действия в ипостасях гномической воли, приведенное составителем флорилегия, может напомнить формулировку прп. Максима из «Трактата 14-го. Различные определения»,
где он дает характеристику «относительному различию» как разделению, возникающему между людскими ипостасями, в которых действует разнонаправленная и избирающая гномическая воля: «Относительное различие (σχετικ διαφορ) — это [душевное] движение, рассекающее общую волю инаковостью намерения... Относительное различие — инаковость намерения, или неподобие воль, или
разделение расположения (διαθσεως)» [11, col. 152C]. Мы видим: составитель флорилегия «Учение
отцов о Воплощении Бога Слова», хотя и кратко, но вполне в духе и традиции прп. Максима форму-
1
1
См. публикацию текста флорилегия и его анализ в издании [7].
КАРТВЕЛОЛОГИЯ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 79
лирует здесь учение о двух человеческих волях — природной и гномической, созвучное антропологии
св. Максима Исповедника.
Следует обратить внимание и на то, что это кратко намеченное во флорилегии «Doctrina Patrum»
учение о природной и гномической людских волях по своему содержанию и формулировкам, безусловно, может быть соотнесено именно с богословской мыслью прп. Максима, а не с пониманием человеческой воли прп. Анастасием Синаитом, авторству которого этот флорилегий некогда приписывался.
Как мы знаем, в отличие от Исповедника, прп. Анастасий пользовался термином γνώµη очень ограниченно, причем в достаточно узком его значении и крайне редко — лишь в одной из глав своего «Путеводителя» [5, s. 43]. В этом смысле можно утверждать, что приведенные здесь формулировки учения о
природной и гномической волях восходят именно к традиции прп. Максима Исповедника; при этом
оказывается возможным допустить, что в составлении данного флорилегия приняли непосредственное
участие его ученики.
Теперь следует коснуться интерпретации понятия «гномическая воля», предлагаемой в «Трактате 111-м. О догматических понятиях» Михаилом Пселлом. Что касается данного сочинения, то его
автор ограничивается только повторением определений прп. Максима и его цитирует. Интересно, что
Михаил Пселл, так же как и автор флорилегия «Учение отцов о Воплощении Бога Слова», здесь обращается к определению Исповедником так называемого относительного различия (σχετικ διαφορ)
как понятия, характеризующего ипостасную инаковость и противопоставленность людских гномических воль. Вместе с этим он приводит и формулировку прп. Максима, касающуюся противоположного «относительному различию» понятия «относительное единство» (σχετικ νωσις) как взаимного
сведéния к единству и согласованию различных ипостасных волений, намерений (γνώµη) отдельных
индивидуумов, приводящего всех достигающих состояния такого «относительного единства» к согласному, совместному и непротиворечивому следованию нашей общей и универсальной для всего
человеческого рода природной воле (θέληµα). Михаил Пселл цитирует: «И относительное единство
(σχετικ νωσις) — это единство, сводящее различные намерения (γνώµας) в одну волю (θέληµα), а относительное различие (σχετικ διαφορ)... относится к инаковости намерения» [12, s. 437]. Ср.: [11,
col. 152C].
Вместе с тем Пселл приводит и классические определения природной и гномической воли,
принадлежащие прп. Максиму: «Воля же двойственна: с одной стороны, [воля] природная, а с другой — гномическая. И [воля] природная (φυσικν) — это сущностное влечение к тому, что [является] по природе его составляющим, а [воля] гномическая (γνωµικν) — это самопроизвольное [самовольное] (αθαίρετος) устремление и движение рассуждения в одну и другую стороны» [12, s. 437].
Ср.: [11, col. 153A].
Следует отметить, что, практически дословно цитируя формулировки учения о воле прп. Максима
Исповедника, Михаил Пселл (так же как и автор «Учения отцов») не упоминает его имени.
Еще одним памятником византийской богословской традиции, в котором затрагивается тема гномической воли в ее соотнесенности с волей природной, является «Лексикон Зонары», посвященный
истолкованию значения основных богословских и философских понятий. Его авторство традиционно
связывается с именем Иоанна Зонары (конец XI столетия — между 1162 и 1166 гг.), однако, возможно,
этот текст ему не принадлежит; вместе с тем некоторые исследователи наследия Зонары высказывают
весомые аргументы и в пользу принадлежности ему «Лексикона» [3, p. 183–208]. Авторство «Лексикона»
приписывалось также и другим византийским писателям, в частности Никифору Влеммиду [1, с. 255].
Составитель «Лексикона» приводит многочисленные определения природной воли (θέληµα
φυσικν), настойчиво противопоставляя ее воле гномической (θέληµα γνωµικόν). В то же время самих
определений гномической воли в «Лексиконе» присутствует немного. Хорошо заметно, что составитель
«Лексикона» использует всего лишь два богословских источника: «Путеводитель» прп. Анастасия Синаита и флорилегий «Учение отцов о Воплощении Бога Слова» («Doctrina Patrum»).
Так, именно из «Путеводителя» прп. Анастасия составитель «Лексикона» заимствует следующие
строки, посвященные гномической воле, при этом несколько сокращая и меняя оригинальную авторскую цитату: «Гномические воли в нашей природе множественны: один человек желает жить обособленно, другой — строить дома, иной — заниматься земледелием; подобным же образом имеем мы
многие различные гномические воли» [9, col. 1033–1034]. Ср.: [5, s. 43]. Следует добавить, что составитель «Лексикона», приводя определения понятия «воля», также достаточно активно цитирует и другие
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ80
речения прп. Анастасия, например его суждения об одной воле во Христе [9, col. 1033] или же определение естественной человеческой воли как «жизнелюбия» [9, col. 1033].
Что же касается заимствований из флорилегия «Учение отцов...», то автор «Лексикона» почти дословно повторяет присутствующее здесь определение гномической воли, включающее в себя (как уже
отмечалось ранее) в том числе и скрытую цитату из «Трактата 26-го» прп. Максима, а также являющееся
частичным пересказом и кратким богословским развитием идей, содержащихся в «Трактате 14-м» Исповедника: «Гномическая воля (θέληµα γνωµικόν) — это различное, того или иного качества движение
и стремление к тому, что связано с наслаждением. Ибо [волю природную] характеризует безыскусная
простота (τεχνος πλότης), которая простым образом создает и сохраняет равенство во всех однородных. А [волю гномическую] разнообразит, образует и формирует различие (διάφορα), которое производит и содержит в согласных по сущности несогласное, неразумное и противоразумное [личное] расположение, каковое познается как в усилении доброго, так и не [являющегося] таковым» [9, col. 1034].
Ср.: [7, s. 262]. Тем самым следует констатировать, что автор «Лексикона» при определении им понятия
«гномическая воля» не пользуется непосредственно самими сочинениями прп. Максима, однако, хотя
и опосредованно — пусть только при помощи созвучных Исповеднику определений флорилегия «Учение отцов...», — следует его учению о различии в человеке воли природной и воли гномической, как
ипостасной и привносящей разделенность намерений между людьми.
Следует коснуться еще одного византийского текста, в котором нашло отражение учение прп. Максима о гномической воле и ее отличии от воли природной — сочинения «О вере» Никифора Влеммида
(1197/98 — ок. 1272) (данной теме посвящены 13–15 главы трактата). Упомяну, что данный фрагмент сочинения Влеммида оказался затем целиком включен в сочинение «О Святой Троице», приписывавшееся свт. Кириллу Александрийскому, но на самом деле принадлежащее писателю XIV столетия Иосифу
Ракендиту (то есть «носящему рубище», принявшему монашеский обет совершенного нестяжания)
1
(ок. 1280–1330) [6, col. 1160B–1161D]
.
Следует отметить, что, в отличие от составителя «Лексикона», Никифор Влеммид, хотя и использует некоторые образы и краткие определения из «Путеводителя» прп. Анастасия Синаита (например, тот
же образ множества гномических воль, присущих желающим вести различный образ жизни — то жить
обособленно, то строить дома, то заниматься земледелием [13, p. 368]), в то же время активно пользуется формулировками учения о воле гномической, а также и о воле природной, из «Точного изложении
православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (тем самым учение прп. Максима о воле получает свое
место в богословии Никифора именно благодаря Дамаскину, в результате отражения и творческой интерпретации этой стороны догматического учения Исповедника в наследии прп. Иоанна). При этом
для Влеммида, в соответствии с главной темой его сочинения, основной интерес представляют не общие определения понятий «природная воля» и «гномическая воля», но именно соотнесенность этих
понятий с вероучительной христологической проблематикой.
Вместе с тем Влеммид подчеркивает, что человеческая воля изначально обладает именно природным статусом, ведь мы «называем прежде всего волей воление ( θέλησις), саму способность хотения,
которая есть воля природная (θέληµα φυσικν)» [13, p. 366]. Собственную природную волю имеет не
только человек, но и Бог: «Одна воля Божественной природы, а другая — человеческой» [13, p. 366].
Господь Иисус Христос в Воплощении воспринял и нашу природную волю — вместе с полнотой нашего естества. Никифор утверждает: «Поскольку исповедуем, что Господь [из] двух природ, то веруем, что
имел Он и две природные воли (δύο θελήµατα φυσικ), Божественную и человеческую...» [13, p. 368].
При этом, как подчеркивает Влеммид, Господь не только воспринял в Вочеловечении нашу природную
волю, но также ее в Себе и целиком обожил: «Итак, Господь, присоединив волю человеческой природы и обожив ее, сохранил то, что являлось собразным человеческой природе» [13, p. 366]. В этом
свидетельстве об обожении нашей природной воли во Христе Никифор Влеммид очевидным образом
следует суждению из «Точного изложения православной веры» Дамаскина, где прп. Иоанн как раз и
утверждает обожение по благодати во Христе Его природной человеческой воли: благодаря соединению
Его человеческой природы с природой Божественной, а значит, и Его природной человеческой воли с
природной Божественной волей. Дамаскин пишет: в отношении Христа «мы говорим... об обожении
воли» в том смысле, что в Вочеловечившемся Господе присущая ей «природная устремленность... соединилась с Его Божественной и всемогущей волей и сделалась волей Вочеловечившегося Бога». Такое
1
Об авторстве трактата см.: [2, p. 117–129].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]